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vonSchröder & Kalender 10.12.2013

Schröder & Kalender

Seit 2006 bloggen Schröder und Kalender nach dem Motto: Eine Ansicht, die nicht befremdet, ist falsch.

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Es ist neblig, wir sehen nicht, wie der Bär flattert.

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Gottfried Ensslin 2012, Foto: Jörg Schröder

Gottfried Ensslin 2012, Foto: Jörg Schröder

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Am frühen Morgen des 6. Dezembers nahm sich Gottfried Ensslin das Leben, er wurde 67 Jahre alt. Gottfried studierte in Cambridge, arbeitete dann als Buchhändler und engagierte sich seit den 68ern bis zu seinem Tode in der linken Schwulenszene (Rote Zelle Schwul), welche gegen die prekäre Situation kämpfte, in der die meisten Schwulen leben. Eine Tatsache, die vom Glamour der schwulen Aufsteigerszene überstrahlt wird.

 

In diesem Jahr beantragte Gottfried die Neuaufnahme des Todesermittlungsverfahrens zu den Umständen des Todes der Gefangenen in Stammheim,  das hat ihn sehr belastet.

 

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Im Jahr 2005 gab er mit seiner Schwester Christiane den Briefwechsel von Gudrun mit den beiden Geschwistern heraus: ›Zieht den Trennungsstrich jede Minute‹. Briefe an ihre Schwester Christiane und ihren Bruder Gottfried aus dem Gefängnis 1972 bis 1973. Konkret Literaturverlag, Hamburg 2005

 

Wegen der tragischen Familienumstände läge die Vermutung nahe, dass Gottfried ein verbissener Unbedingter war. Mitnichten! Wir haben noch sein dröhnendes Lachen im Ohr, erinnern uns an seine profunde Gelehrsamkeit, seinen schnellen Witz und die ironischen Geistesblitze, aber auch seine Liebe zu allen schönen Dingen und kulinarischen Genüssen, der er nur selten fröhnen konnte. Denn dieser durch und durch gebildete Mann lebte als kleiner Rentner ohne Ehrgeiz – außer dem Streben nach Gerechtigkeit für alle Menschen.

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Wie Gottfried Ensslin dachte, illuminiert eine Rede, die er im März 2013 hielt.

Wir bringen Sie hier ungekürzt:

 

Das Märchen vom häßlichen jungen Entlein

Schwules Coming-Out gestern und  heute

 

„Das häßliche junge Entlein“ ist Hans Christian Andersens berühmtestes Märchen, weil es entlang zweier Parameter seiner Biografie als sein persönlichstes gilt. Zum einen verweist es wörtlich auf die Andersen zugeschriebene körperliche Häßlichkeit und zum zweiten auf seinen sozialen Aufstieg aus ärmlichsten Verhältnissen. Als dritte Deutungsebene möchte ich die Dramatisierung seines sexuellen Außenseitertums, seiner Männerliebe aufzeigen. Obwohl auch jüngere Biografien diese immer noch leugnen, kann an ihr ernsthaft kein Zweifel bestehen. Wie Hans Mayer in seinem Buch „Aussenseiter“ betont, fand dieser seine Homosexualität in der Öffentlichkeit so sorgsam verbergende Andersen  in der Kunstmärchenform ein ideales Medium, um sein nicht gelebtes Leben maskiert darzustellen. In den Briefen an seine große Liebe Edvard Collin stößt er immer wieder an die Grenze, die seinen über platonische Freundschaft hinausgehenden Bedürfnissen gesetzt werden. Für den gleichgeschlechtlich Liebenden mußte die romantische Männerfreundschaft der Biedermeierzeit mit ihren Umarmungen, Tränen und Küssen eine Tantalusqual bedeuten, da ihre Emotionalität nur unter Ausschluß des Sexuellen gewährt wurde. Die Tagebücher des Dichters August von Platen legen davon ein besonders deutliches Zeugnis ab.

 

Bevor Andersen einen Schwerpunkt auf die Kunstform Märchen verlegte, hatte er einen mäßig erfolgreichen Roman mit dem Titel „Nur ein Spielmann“ verfaßt. Darin stellt er eine Art doppeltes Ich dar: einmal als Christian, der gerne ein genialer und erfolgreicher Künstler wäre, aber an widrigen Umständen scheitert, und zum anderen als Jüdin Naomi, die sich oft als Mann verkleidet und angstfrei sexuell verwirklicht. Andersens jüngerer Kopenhagener Zeitgenosse Sören Kierkegaard verfaßt in seinem ersten Buch eine scharfe Kritik dieses Romans und geißelt das „Geflenne“, die „Weichheit“ und „Weiblichkeit“ darin. „Andersens erste Potenz ist eher mit jenen Blumen zu vergleichen, bei denen das Männliche und Weibliche auf einem Stengel beieinandersitzen“. (Kierkegaard 1994, S. 71) Spätestens hier muß sich Andersen gefährlich bloßgestellt sehen. Die Angst vor Entblößung durchzieht als Motiv sein ganzes Werk und findet im Märchen „Des Kaisers neue Kleider“ seinen deutlichsten Ausdruck. In seiner Autobiografie erzählt er von einem Trauma seiner Kindheit. Um sich etwas Geld zu verdienen, hatte er in einer Weberei vorgelesen und vorgesungen, als er gewaltsam festgehalten und ausgezogen wurde, um zu sehen, ob er Junge oder Mädchen sei.

 

Wie Andersen selbst den Erwartungen an Männlichkeit nicht genügen kann, wird das zu groß geratene Entenküken nach einer genauen Beschau durch das Entenkollektiv als nicht normgerecht eingestuft und körperlich attackiert. Das diskreditierbare Stigma sexueller Abweichung führt als diskreditiertes äußeres Merkmal dargestellt zum Platzverweis aus dem Kollektiv. Selbst die eigene Mutter schließt sich mit dem Seufzer: „Wenn Du nur weit fort wärst“ dem allgemeinen Urteil an. Während die normgerechten Entengeschwister nach dem Schlüpfen mit dem Ausruf: „Wie groß ist doch die Welt“ Raum gewinnen, verläßt das häßliche Entlein mit der Verinnerlichung des Mehrheitsurteils („Das geschieht, weil ich häßlich bin“) die familiäre Schutzzone. Auf seiner nun folgenden Wanderung durchgeht es drei Zwischenstationen, die es schmerzhaft sowohl auf das Prekäre randständiger Existenz als auch auf die alle gesellschaftlichen Bereiche durchziehende Norm produktiver und reproduktiver Nützlichkeit hinweisen. Die Boheme der Wildgänse, die sich an seinem Äußeren nicht stossen, fallen den Gewehrschüssen einer Jagd zum Opfer.

 

Diese Episode zeigt Andersens Vorliebe, bei aller Gefühligkeit seines Stils die Brutalität seiner Gesellschaft deutlich abzubilden. In der Hütte einer alten Frau mit Katze und Huhn wird dem Entlein seine Unfähigkeit, Eier zu legen, also nichts zur Reproduktion beitragen zu können, zum Verhängnis. Schließlich richtet es viel Unheil in der Familie des Mannes an, der es aus dem winterlichen Eis befreite. Seine Befangenheit und Tolpatschigkeit ist Ausdruck davon, dass es seinen diskriminierten Status verinnerlicht hat und ständig an sich selbst vollstreckt. Das nun folgende Coming-Out-Drama ist davon bestimmt, in dieser Verzweiflung über seine scheinbar ausweglose Einsamkeit alles zu wagen und dem diskriminierenden Aggressor herausfordernd die Kehle darzubieten. Das gute Ende ist bekannt: Die schönen Schwäne, die ihr Kuckucksei fremd ausbrüten ließen und als Kollektiv geschlechtslos wirken, nehmen ihr neues Mitglied huldvoll auf.

 

In dieser Deutung des Entlein-Märchens sind bereits wichtige Stichworte für das Thema schwules Coming-Out benannt. Im Folgenden möchte ich entlang dieser Exposition und aus der Perspektive eines Teilnehmers der frühen Schwulenbewegung das Thema weiter ausführen. Dabei werde ich auch immer wieder auf die jeweiligen Theoriebildungen und Diskurse zum Thema Homosexualität zurückkommen, die für schwules Coming-Out die Bezugsrahmen waren.

 

Obwohl bei Andersen der existenzielle Konflikt zwischen Individuum und Gesellschaft im Vordergrund steht, könnte der Einwand erhoben werden, dass die biologistische Metapher des Schwaneneis im Entennest dem Thema Homosexualität in keiner Weise gerecht wird. Übersehen würde dabei aber, dass gerade die ersten Pioniere der Schwulenbewegung von Karl Heinrich Ulrichs bis zu Magnus Hirschfeld essentialistische Theorien nicht-pathogener Homosexualität entworfen haben, wie z.B. die des Modells der Frauenseele im Männerkörper oder die des dritten Geschlechts. Durch sein öffentliches Auftreten als Schwuler vor dem Juristentag 1867 hat Karl Heinrich Ulrichs als Erster den Schritt vom Objekt wissenschaftlichen Diskurses über Homosexualität hin zum handelnden Subjekt schwuler Emanzipation vollzogen. Innerhalb der verschiedenen Stadien eines schwulen Coming-Out, ist dieser öffentliche Auftritt von Ulrichs bereits der dramatische Endpunkt, dem ein oft langer Weg zur Selbstakzeptanz vorausgegangen ist und der besonderen Mut erfordert. Angesichts einer alle gesellschaftlichen Bereiche durchdringenden Heteronormativität kann das schwule Coming-Out jedoch niemals vollständig abgeschlossen sein, sondern muß sich immer wieder gegen gleichsam naturwüchsige Normen behaupten und diese aufbrechen. Dieser Gesichtspunkt spricht für eine fortbestehende Notwendigkeit von schwulem Coming-Out, weil es die von der Schwulenbewegung erreichte individuelle und öffentliche Sichtbarkeit verteidigt und gesellschaftsverändernd nutzen will.

 

Die Situation der Homosexuellen in der Nachkriegszeit bis 1970 war geprägt von Kriminalisierung, Tabuisierung und dem sehr vorsichtigen Stigmamanagement von Verfolgten und Traumatisierten. Treffpunkte waren ständig von polizeilichen Razzien bedroht, Begegnungsorte waren ins Rotlichtmilieu integrierte Lokale. Sichtbar gemacht wurden nur die Opfer, die vor Gericht gestellt, verurteilt und öffentlich bloßgestellt wurden. Die schwulen Studenten von 1968 hatten durch die Internalisierung kleinbürgerlicher Normen meist ein langwieriges Coming-Out in der Vereinzelung. Für sie war die schwule Subkultur zunächst einmal Ort vieler positiver Erfahrungen. Der Neuling wurde freundlich aufgenommen, Sexualpartner waren leicht zu finden, Gespräche waren möglich, ohne viel erklären zu müssen. Es war ein Kollektiv aus allen Gesellschaftsschichten, das dem starken Außendruck Solidarität entgegensetzte. An diesen Orten ist jeder Anwesende Sexualsubjekt und Sexualobjekt zugleich, was die Atmosphäre besonders auflädt. An die Rolle des Sexualobjektes, die beim heterosexuellen Mann damals reflexhaft Aggressionen auslöste, mußte sich der Coming-Outler erst langsam gewöhnen. Die Annahme dieser Objektrolle ist ein wichtiges Moment schwuler Sozialisation. Sie führt zu einer veränderten Wahrnehmung des eigenen Körpers, zur Veränderung des Verhaltens und zu einem „Feminisierungsschub“.

 

Andererseits wurde aber deutlich, dass die schwule Subkultur keineswegs eine Exklave der Gesellschaft war, sondern die herrschende Kommerzialität und Warenform in augenfälliger Weise reproduzierte. Sie war ein Ort von Dressur zu einem diskreten Doppelleben und der Weitergabe von Diskriminierung an die eigene Minderheit der Tunten. Aus diesem Ghetto wollten die schwulen 68er ausbrechen und in die Öffentlichkeit gehen. Anstoß war zum einen der Stonewall-Aufstand 1969 in New York, aber auch die Frauenbewegung, die in die Umwälzung der Verhältnisse auch die Veränderung der herrschenden Sexualität und Geschlechterrollen miteinbinden wollte. Weil die Frauen in ganz eigenem Interesse auf dem politischen Charakter des Privaten bestanden, traten sie auch couragiert dem Gelächter und dem Spott entgegen, die der Bruch mit sexuellen Tabus hervorrief. Das war Vorbild und Mutmacher für die beginnende Schwulenbewegung. Diese durchbrach das durch gesellschaftliche Beschweigung besonders wirkmächtige Tabu Homosexualität, in dem sie sich öffentlich sichtbar machte und mit der Selbstbezeichnung durch das Schimpfwort „schwul“ offensiv die Auseinandersetzung suchte.

 

Der Gang in die Sichtbarkeit war anfangs alles andere als wildes Fahnenschwenken, eher zaghafte Schritte, die von akuter Angst und Verfolgungsfantasien begleitet waren. Die nur ganz sporadisch feindseligen, überwiegend aber  freundlichen Reaktionen der Passanten waren zwar eine große Erleichterung. Und mit dem Wegfall der Anspannung kam auch etwas Stolz dazu. Das überwiegende Gefühl aber war ein großer Zorn auf die so deutlich zutagegetretene Diskrepanz zwischen der eigenen Angst und ihrer Grundlosigkeit in der Realitätsprüfung. Eine Ursache für die gelassene Reaktion der Passanten mag gewesen sein, dass, wie Foucault darstellt, der Sexualitätsdiskurs im Bürgertum trotz öffentlichen Schweigens immer schon intensiv geführt wurde. Ein anderer Grund ist darin zu sehen, dass Homophobie sich in direkter Konfrontation mit selbstbewußten Schwulen bedeckt hält, um bei anderer Gelegenheit umso deutlicher hervorzutreten.

 

Eine projektive Vorstellung über die Schwulen war, dass sie das in aktiv und passiv geteilte sexuelle Verhaltensmuster des Geschlechterdualismus in Gänze übernommen hätten. Auch hier gab es eine Überschneidung mit der Frauenbewegung, um solchen  Mythen zu Leibe zu rücken. Es wurde lebhaft darüber diskutiert, dass Vagina und Anus keineswegs naturgegeben passive Sexualzonen seien und in der Praxis sehr aktiv zum Einsatz gebracht werden können. Der gemeinsame Feind war die patriarchalische Struktur des Kapitalismus, der die Frauen doppelt ausbeutete und in der Charaktermaske des Männerbundes die Schwulen verfolgte, weil sein Kitt aus eigenen verdrängten homosexuellen Impulsen geformt war.

 

Wir schwulen 68er haben uns explizit auf Sigmund Freud und seine Theorie einer ursprünglichen Bisexualität bezogen. In seiner berühmten Fußnote der „Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie“ (Freud 1949, S. 44) lehnt er es ab, Homosexualität als Sonderfall einzustufen. Dieser Ansatz eröffnete den Raum, unsere Emanzipation in die Perspektive allgemeiner sexueller Befreiung zu stellen. Während dieser Zeit führte ich eine Korrespondenz mit meiner Schwester Gudrun Ensslin, die damals als RAF-Gefangene in der JVA Essen einsaß. In diesen Briefen, die meine Schwester Christiane und ich als Buch veröffentlicht haben, diskutiert sie die Schwulenbewegung und Freuds Bisexualitätsthese. In einem Brief schrieb sie mir: „Ich bin sicher: der Mensch fickt den Menschen, das meint ficken; also natürlich mit Schwanz und Votze; also natürlich ist er beides – wozu ihn, sozusagen, die Erkenntnis befähigt, weshalb (nämlich durch deren Abhängigkeit von außen) der Weg zur Freiheit ja so lang ist. Denn die bürgerliche Erkenntnis (alle Freud’schen Beweise gehören ihr noch an) windet sich zwangsläufig vor solchen Einheiten wie der Teufel vor der Messe. MUSS sie, UM JEDEN PREIS; leugnen; verhindern … Der ‚Tuntenhaß‘ ist ein Schlüssel, Bruder. Er ist das immanent Übliche/Normale/Notwendige; das Produkt des Hasses nach innen … Genau darum geht’s: diesem „richtigen“ Haß die „richtige“ Richtung.“ (Ensslin 2005, S. 139) Gudrun war an jeder Bewegung interessiert, die dem kapitalistischen System Widerstand entgegensetzte und lehnte es ab, den Hauptwiderspruch von Kapital und Arbeit über die Nebenwidersprüche anderer Repressionsformen zu stellen. Allerdings bestand sie darauf, alle Unterdrückungserfahrungen miteinander zu verknüpfen und praktische Schlüsse daraus zu ziehen.

 

Was Sigmund Freud angeht, hatten die schwulen Emanzipationsgruppen allerdings ihre Schwierigkeiten mit der Rolle, die er dem Homosexuellen im ödipalen Drama zuweist. Freud schreibt, dass er bei schwachem oder abwesendem Vater „sich selbst mit der Mutter identifiziert und nach Liebesobjekten ausschaut, in denen er sich selbst wiederfinden kann, die er dann lieben möchte, wie die Mutter ihn geliebt hat.“ (Freud 1955, S. 204) Er wird also durch diese Deutung in einen dysfunktionalen Zusammenhang mit dem ödipalen Geschehen gebracht. Das erklärt das große Interesse, mit der viele Schwule die radikale Kritik an der Freudianischen Bilderwelt rezipierten, die von Deleuze, Guattari und Hocquenghem vorgebracht wurden. In den 80er Jahren wurde allerdings die Rolle des Homosexuellen in der Ödipus-Erzählung umgeschrieben. Richard Isay und mit ihm andere gemeindet ihn gleichsam in die ödipale Struktur ein, indem er in seinem Fall die Triebwünsche als nicht auf die Mutter, sondern auf den Vater gerichtet beschreibt. Es ist für mich kein Zufall, dass parallel zu diesem Paradigmenwechsel die Mehrheit der Schwulen  versucht, in die Mitte der Gesellschaft vorzudringen. Gleichzeitig geraten sie aber durch den Ausbruch von AIDS unter großen öffentlichen Druck. Nachdem ihnen mit der Anwendung des Seuchengesetzes und Internierung gedroht wird, erlaubt man ihnen zwar in einer Art erpresserischem Deal, sich selbstbestimmt mit der Krankheit auseinanderzusetzen. Als Gegenleistung muss der gesamte schwule Lebensstil offengelegt und unter gesellschaftliche Kontrolle gestellt werden. Konkret bedeutet dies, dass den Schwulen mit der Ächtung von Promiskuität Modelle monogamer Zweierbeziehungen nahegebracht werden sollen, deren Gültigkeit bei der heterosexuellen Mehrheit selbst bereits stark im Abnehmen begriffen ist. In dieser Zeit des großen Integrationsschubes der Schwulenbewegung entsteht eine sich ausdifferenzierende Infrastruktur mit Selbsthilfeorganisationen, Beratungsstellen und der Herausbildung einer Schicht schwuler Repräsentanten und Funktionäre.

 

Der Weg eines klassischen Minderheitenlobbyismus wird beschritten, der die eigene gesellschaftskonforme Leistungsbereitschaft in den Vordergrund stellt. Parolen aus der Anfangszeit der Schwulenbewegung wie „Wir bleiben unsrem Rufe treu, schwul, pervers und arbeitsscheu“ erscheinen jetzt als lange zurückliegende Reminiszenzen. Die Schwusos, eine schwule Untergruppe der Jungsozialisten, proklamierten stattdessen nun sinngemäß, eine Emanzipation der Schwulen müsse schon deshalb sein, um sie zu leistungsstarken Arbeitnehmern und entspannten Kollegen zu machen. Solche Aussagen unterschlagen die einfache Tatsache, dass in jedem schwulen Coming-Out ganz individuell fundamentale Einsichten in die Ungleichheit und Ungerechtigkeit der Gesellschaft genommen werden. Bei professionalisierten Coming-Out-Beratungen ist allerdings davon auszugehen, dass sie solche Einsichten eher abschwächen und relativieren als sie politisch zuzuspitzen.

 

In scharfer Abgrenzung zu der sich ausbreitenden Identitätspolitik trat ab der 90er Jahre die Queer-Theorie in den Vordergrund. Sie weitet ihren analytischen Ansatz auf eine allgemeine Geschlechterkritik und historische und kulturelle Bedingtheiten hin aus. Damit knüpft sie wieder an die gesamtgesellschaftliche  Veränderungsperspektive der früheren Frauen- und Schwulenbewegung an. Sie kritisiert jedoch das schwule Coming-Out-Konzept als Dressurakt einer weißen Mittelschichtsidentität und Schwulsein als eingeschränktes, dem Geschlechterdualismus verhaftetes Modell.

 

In Berlin ist ihr öffentliches Forum der jährliche Transgeniale CSD (Christopher Street Day), der sich als Gegenpol zum kommerziellen CSD versteht. Letzterer ist geprägt von Schwulen, die sich entweder durch Muskeltraining eine prekäre Männlichkeitmaske erworben haben oder in glamouröser Travestie konkurrieren.  Der Transgeniale CSD dagegen will Experimentierfeld für geschlechterüberschreitende Selbstentwürfe sein und zeigt Dragkings als Frauen mit aufgemaltem Bart oder Tunten mit offenem Brusthaar. Im Gegensatz zum kommerziellen Umzug verbindet er mit diesen Auftritten aber eine allgemeine Gesellschaftskritik und die Thematisierung der sozialen Lage im Kiez.

 

Solche Selbstentwürfe können, so sympathisch sie als Demonstrationen gegen Geschlechtsrollengefängnisse sind, allerdings das schwule Coming-Out nicht ersetzen. Schwule müssen ihre Sexualität offen leben können, gerade weil das Tabu, das auf ihr lastet, nach wie vor groß ist. „Ihre Anerkennung ist auch in einer liberalen Gesellschaft nicht von vornherein garantiert, denn deren Aufkündigung hängt als Bedrohung in der Luft“. (Woltersdorff 2005, S. 141) Ihre Sexualität, immerhin die einer größeren Bevölkerungsgruppe, überschreitet zwar nicht die herrschende Zweigeschlechtlichkeit, unterminiert aber die scheinbar naturgegebene Heterosexualität, die wiederum konstitutiv für diese Geschlechterordnung ist. Adorno hat mit seinem Hinweis, die Homosexuellen wirkten als „Menetekel zweckentfremdeter Sexualität“ (Adorno 1963, S. 111), eine wichtige Ursache für diese Tabuisierung benannt: die fehlende Reproduktivität. In fast jedem Kommentar zu den niedrigen Geburtenraten schwingt eine implizite Kulturkritik und Untergangsbeschwörung mit, die rechtskonservativem und völkischem Denken entspringt. Die katholische Kirche, fest in den staatlichen Institutionen und Medien verankert, hält mit anderen Religionsgemeinschaften  zusammen stur an der Fortpflanzungsfunktion von Sexualität fest und verdammt Frauenemanzipation und Homosexualität öffentlich als Weigerungen, sich diesem Diktat zu beugen.

 

Die Erfahrung, sich im Coming-Out gegen alle gesellschaftlichen Instanzen durchgesetzt zu haben, die dieses Tabu nach wie vor wirksam transportieren, kann dazu führen, dass sich ein starkes Gerechtigkeitsgefühl ausbildet. Gerade wenn die einzelnen Schritte des Coming-Out genau in der Erinnerung festgehalten werden, bleibt der Blick auf gesellschaftliche Mechanismen und Machtwirkungen geschärft. Allerdings führt die Wut auf eine Gesellschaft, die das Coming-Out so schwierig machen kann, nicht automatisch zu einer radikalen Kritik, die die gesellschaftliche Totalität ins Auge faßt und sie mit allen eigenen Lebensbereichen verknüpft. Die Queer-Theorie versucht zwar, entlang ihrer Kategorien die neoliberalen Auswirkungen in Wirtschaft und Arbeitswelt zu beschreiben. Dabei macht sie deutlich, in welchem Ausmaß schwule Besonderheiten wie hohe Mobilität, Dienstleistungscharme oder flexibles Rollenspiel durch ein Diversity Management verwertet und ausgebeutet werden. Aber sie verbindet diese Beschreibungen nicht mit einer Gesamtkritik des neoliberalen Kapitalismus.

 

Für die Schwulen, von denen viele schlecht bezahlte Dienstleister, prekär Beschäftigte, kleine Angestellte oder arme Rentner sind, bestimmt dieser aber ihre materielle Basis. Obwohl sich die gesellschaftlich notwendige Arbeit durch Automatisierung stark verringert hat, kommt diese Entwicklung nicht den Arbeitnehmern als verkürzte Arbeitszeit zugute. Stattdessen gibt es Massenentlassungen, und Arbeit wird vielfach nur nach strenger Selektion und zu Hungerlöhnen  angeboten. Arbeitsvolumen und -tempo werden ständig erhöht, persönlicher Totaleinsatz verlangt und das Lohnniveau soweit herabgedrückt, dass sich seit neuerem der Weiterbetrieb veralteter Maschinen rechnet.

 

Während meiner langjährigen Berufstätigkeit in einem großen Handelsunternehmen machte ich die Beobachtung, dass der Prozentsatz von Lesben und Schwulen im Betriebsrat deutlich über ihrem Anteil an der Belegschaft lag. Sicher ist der Betriebsrat auch eine Art betrieblicher Parallelhierarchie und die Motive der einzelnen Mitglieder mögen sich unterscheiden. Aber ihre Aktivität kann auch Indiz für eine besondere soziale Sensibilität sein, die aus den Erfahrungen des Coming-Out kommt.

 

Schwules Coming-Out wäre unvollständig beschrieben, ließe es die große Gruppe der Immigranten außer acht. In der Kritik der Queer-Theorie am weißen Mittelklassecharakter des Coming-Out wurde bereits deutlich, dass es keine Allgemeingültigkeit beanspruchen kann. Entsprechend ist die Ausgangslage für schwullesbische Immigranten sozial und kulturell eine stark abweichende, die ich hier kurz im Hinblick auf das Herkunftsland Türkei und die Situation in Berlin umreißen will. Infolge des Wegfalls der Berliner Subventionswirtschaft und der Deindustrialisierung nach 1989 wurden viele tausende Immigranten entlassen. Als Folge waren sie gezwungen, sich durch Gründung kleiner Familienbetriebe eine mühsame Existenz zu sichern. Die Arbeitslosenquote türkischstämmiger Berliner liegt bei 40% im Vergleich zu 13 % der Berliner insgesamt. Schwule aus diesen Familien stehen vor dem Problem, dass sie einerseits in der homosexuellen Subkultur aufgrund ihres Aussehens rassistisch diskriminiert werden, andererseits ein Coming-Out fast zwangsläufig den Bruch mit ihrer Familie bedeutet, auf deren Unterstützung sie materiell angewiesen sind. Angesichts dieser Doppeldiskriminierung scheint ihnen der Aufwand für die Geheimhaltung vor der Familie das geringere Übel zu sein. „Der Verzicht auf die Familie hieße in den meisten Fällen auch, auf die Sprache und die Herkunftskultur zu verzichten: Die Kontakte in die Türkei oder zur Migrantencommunity funktionieren meist nur über das soziale Netzwerk, das mit der Familie verloren ginge.“ (Yilmaz-Günay 2005, S. 211). Trotzdem entstanden hier in Berlin öffentlich aktive Emanzipationsgruppen schwul-lesbischer Immigranten, die ihre doppelte Diskriminierung thematisieren und die Politik der etablierten Schwulenverbände in Frage stellen.

 

Wie bei anderen Schwulen, die unter verschärfter sozialer Kontrolle stehen, bleibt für die schwulen Migranten, die sich nicht vor ihrer Familie outen, als Ausweg nur das Internet. Jugendliche, die am Anfang ihres Coming-Outs stehen, können über dieses niedrigschwellige Medium anonym alle Informationen einholen, die in dieser  Phase für sie so wichtig sind. Sie können problemlos Seiten mit direkt dargestellten Sexszenen anklicken, um herauszufinden, was ihren Wünschen und Bedürfnissen entsprechen könnte. Dazu können sie über Chatforen Kontakt zu Gleichaltrigen herstellen, die in ähnlich schwierigen Situationen sind. Das Gefühl akuter Hilflosigkeit und Isolation, das für frühere Coming-Outs so typisch war, muß deshalb in ihrem Fall keine Zwangsläufigkeit mehr sein. Macht ein junger Coming-Outler dann den Schritt, sich in Portale einzuklinken und sich an den angebotenen Chatforen zu beteiligen, erstellt er ein Profil von sich, seinen Daten und Vorlieben. Auch wenn dies nach wie vor anonym bzw. pseudonym bleibt, unterwirft er sich damit dem Reglement einer Kontaktbörse und normiert seine Identität nach dem Prinzip des Warentausches.

 

Hier kann es  zu einer Trennung zwischen Cyber-Selbst und Real-Ich kommen, wenn in den Profilen etwa eine maskuline Ausstrahlung oder eine bisexuelle Veranlagung behauptet wird. Dies scheint eine der Strategien zu sein, um die Härten des Coming-Out abzumildern oder ihm ganz zu entgehen. Diese Männlichkeitsposen unterschlagen aber die grundlegende schwule Differenz, die unwillkürlich auch weichere Dispositionen zum Ausdruck bringt. Wenn die jungen Coming-Outler aber ihre Internetprofile erweitern und sich immer aktiver in den Chatforen bewegen, verlassen sie zunehmend ihre schützende Anonymität, und die Folgen können unliebsame Begegnungen sein, die der Preis für diese Art Doppelleben sind. Wird der betroffene User von Bekannten oder Peer Group identifiziert, kann es zu Bloßstellungen und Erpressungen kommen, von denen man glaubte, sie seien mit der Schwulenbewegung längst obsolet geworden.

 

Das Internet kann ein schnelles, rationalisiertes Medium der Information, Kommunikation und Begegnungen sein. Ob es eine wirkliche Hilfe beim Coming-Out darstellt, hängt aber davon ab, ob es nicht nur passiv konsumiert, sondern als Vorbereitung und Sprungbrett für die direkte Auseinandersetzung mit der realen Welt fungiert. Dabei „durchlaufen selbst die Coming-Outs der allerjüngsten Generation noch einmal die existenzielle Situation symbolischer Unbehausheit.“ (Woltersdorff 2005, S. 269)

 

Literatur

Adorno, Theodor W. (1963): Eingriffe. Frankfurt/M. (Suhrkamp)

Andersen, Hans Christian (1998): Märchen. München (Droemer Knaur)

Andersen, Hans Christian (2004): Märchen meines Lebens. Frankfurt/M. (Insel)

Andersen, Jens (2005): Hans Christian Andersen. Frankfurt/M. (Insel)

Degele, Nina (2008): Gender/Queer Studies. Paderborn (Fink)

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix (1974): Anti-Ödipus. Frankfurt/M. (Suhrkamp)

Ensslin, Gudrun (2005): Zieht den Trennungsstrich jede Minute. Hamburg (Konkret Literatur Verlag)

Freud, Sigmund (1949): Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie in: Gesammelte Werke Band 5. London (Imago)

Freud, Sigmund (1955): Über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia und Homosexualität in: Gesammelte Werke Band 13. London (Imago)

Goffman, Erving (1967): Stigma. Frankfurt/M. (Suhrkamp)

Hocquenghem, Guy (1974): Das homosexuelle Verlangen. München (Hanser)

Isay, Richard A. (1990): Schwul sein. München (Piper)

Kierkegaard, Sören (1994): Aus eines noch Lebenden Papieren in: Erstlingsschriften. Gütersloh (Gütersloher Verlagshaus)      

Mayer, Hans (1975):  Außenseiter. Frankfurt/M. (Suhrkamp)

Woltersdorff, Volker (2005): Coming out. Frankfurt/M. (Campus)

Yilmaz-Günay, Koray (2005): Sexualität zwischen den Kulturen in: AIDS-Forum DAH, Band 49, Sexualität wohin ? (Deutsche AIDS-Hilfe Berlin)

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(GE / BK / JS)

 

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https://blogs.taz.de/schroederkalender/2013/12/10/in-memoriam-gottfried-ensslin/

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kommentare

  • I have just seen this by chance and with great sadness. I knew Gottfried as a student in Cambridge in the early 1970s. When he left Cambridge he gave me his bicycle because he’d decided to give it to the first person he met who was wearing a red teashirt. I met him because he lived next door to a mutual friend. Despite his anger at the injustices in the world and his sadness about his sister’s ‚career‘, he was very good company.

  • Lieber Christian Golusda,

    Christiane, die Schwester von Gottfried Ensslin, konnte uns Ihre Frage beantworten: »Gottfried hat das auf einem Kongress der Neuen Gesellschaft für Psychologie vom 7.-10. März 2013 an der Freien Universität Berlin vorgetragen. Auf dem Programmheft steht ›Machtwirkung & Glücksversprechen – Gewalt und Rationalität in Sozialisation und Bildungsprozessen‹. «

    Herzliche Grüße
    Barbara Kalender und Jörg Schröder

  • Lieber Christian Golusda,

    leider ist Ihre Mail im Spam-Filter gelandet, das haben wir erst heute festgestellt. Wo Gottfried die Rede gehalten hat, wissen wir nicht, wir werden aber seine Schwester Christiane fragen und das Ergebnis mitteilen.

    Herzliche Grüße
    Barbara Kalender und Jörg Schröder

  • die rede hört sich an wie ein Vermächtnis von Gottfried Ensslin. mich würde interessieren wo er sie gehalten hat?
    ich habe mitte der 70er mit Gottfried in einer der ersten schwulen WGs in frankfurt gewohnt. wenig später haben sich die lebenswege wieder getrennt, Gottfried ging nach München, dann nach Berlin.

  • Die Rede liest sich wie ein Vermächtnis von Gottfried Ensslin. Wo und zu welchem Anlass hat er sie gehalten? Das würde mich interessieren.
    Ich habe mit Gottfried Mitte der 70er in einer der ersten WGs in Frankfurt gewohnt, damals eine Konsequenz aus der Rotschwul-Bewegung. Nicht lange später haben sich die Lebenswege getrennt, Gottfried ging nach München und dann nach Berlin.

    christian golusda
    frankfurt am main

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