Dieser Tage gefällt sich das Feuilleton in Lobhudeleien über Hannah Arendt. Dabei hat kaum einer der Autoren diese rassistische „Philosophin des Totalitarismus“ (Bild) und der „Banalität des Bösen“ (BZ) gelesen, die es verstand, sich immer wieder an irgendwelche Promis ranzuschmeißen. Einer der wenigen, der ihre „Werke“ auch gelesen hat, bevor er was darüber schrieb (in der Jungen Welt), ist Thomas Wagner. 2003 hatte Frigga Haug bereits den „Versuch“ unternommen, „zu ergründen, was Linke und Feministinnen an Hannah Arendt fasziniert“. Darüberhinaus hatte sie im selben „Argument“-Heft (bd.250) einige neuere Reader rezensiert, die sich daran machten, Hannah Arendt als Denkerin für die neue „Berliner Republik“ präsentabel zu machen. Das brauchte es freilich nicht mehr, – jede Flachpfeife der Berliner Republik hat längst Hannah Arendt im Tornister. Ich möchte hier auf den Artikel von Thomas Wagner zurückgreifen – jedenfalls so lange wie der Autor und die JW-Redaktion nichts dagegen haben. Der Text heißt:
„Tierisches Gemeinschaftsleben“
In diesen Tagen steht das Feuilleton aller Orten im Zeichen des 100. Geburtstags der Philosophin Hannah Arendt am 14. Oktober. Die streitbare Heidegger-Schülerin hat mit Büchern wie »Vita Activa«, »Über die Revolution«, »Eichmann in Jerusalem« sowie »Macht und Gewalt« eine Reihe von Schriften zur Geschichte des republikanischen Denkens, zu zionistischen Fragen, zum Holocaust, zur politischen Philosophie und zur Naziherrschaft publiziert, die heute längst als Klassiker der politischen Literatur gehandelt werden. Mit ihrem 1951 zunächst in englischer Sprache publizierten Welterfolg »Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft« wurde die während des Nazifaschismus zuerst nach Frankreich und dann in die USA emigrierte Tochter einer jüdischen Bürgerfamilie nicht ohne eigenes Verschulden zur Stichwortgeberin einer plumpen Totalitarismustheorie, die als eine Art Staatsideologie der westlich angebundenen Bundesrepublik Deutschland bis heute den Sozialismus pauschal mit dem mörderischen Faschismus auf eine Stufe stellt, um auf diese Weise die radikale Kritik am kapitalistischen System mundtot zu machen.(1)
Die erstaunliche Beliebtheit der elitären Feminismusverächterin bei vielen Linken und in Teilen der Frauenbewegung wurde damit zu erklären versucht, daß einige ihrer Begriffsvorschläge und Überlegungen mit heute noch aktuellen Fragen emanzipatorischer Politik wie dem Kampf gegen »Politikverdrossenheit«, einer »Krise der Arbeitsgesellschaft« und dem Entwurf einer »Politik von unten« verknüpft erscheinen. Arendt fasziniert nicht zuletzt deshalb, weil sie der nur scheinbar unauflöslichen Verbindung von Macht mit Gewalt/Herrschaft eine Absage erteilte und dem ein Konzept kollektiver Handlungsfähigkeit entgegensetzte.(2)
Indem sie das Politische daher nicht mehr nur als abgeleitete Funktion des Staates faßte, scheint sie zumindest teilweise den Horizont der bürgerlichen Wissenschaft zu transzendieren. Freisein heißt in Arendts Worten, »frei zu sein von der allen Herrschaftsverhältnissen innewohnenden Ungleichheit, sich in einem Raum zu bewegen, in dem es weder Herrschen noch Beherrschtwerden« gibt (»Vita«, S. 34). Die politische Selbstorganisation der Menschen in staatslosen Gemeinwesen der Frühgeschichte (3) und in der angestrebten Gesellschaft assoziierter Produzenten ließen sich mit Arendts Begriffen als wirklich politische Phänomene beschreiben. Trotzdem erweist sich ihre Theorie in emanzipatorischer Hinsicht als Reinfall. Die vehemente Anti-Marxistin erklärt die soziale Frage und ihre klassentheoretischen Implikationen nämlich kurzerhand zu einem unpolitischen Phänomen. Thema dieses Artikels ist ein Gesichtspunkt, der in der Arendt-Kritik bisher keine große Rolle gespielt hat: ihr uneingestandener Rassismus, der einer Theorie wirklich herrschaftsfreier Politik im Weg steht.
Ungeschminkt zeigt sich das rassistische Denken Hannah Arendts vor allem in ihrer Studie »Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft«. Heute noch lesenswerte Passagen zur Geschichte des Antisemitismus und zur Situation politischer Flüchtlinge wechseln sich darin ab mit seitenlangen Ausführungen, in denen sie die koloniale Herrschaft der burischen Eroberer im südlichen Afrika als erbarmungslosen Kampf gegen die Schrecken der Wildnis zu rechtfertigen versucht. Arendts impliziter Rassismus zeigt sich damit paradoxerweise ausgerechnet in jenen Abschnitten ihres bizarr zusammengesetzten Opus‘ magnum, in denen sie den sozialgeschichtlichen Wurzeln der faschistischen Menschenfeindschaft nachzugehen vorgibt: »Entscheidend für den Rassebegriff des 20. Jahrhunderts sind die Erfahrungen, welche die europäische Menschheit in Afrika machte und die erst durch den ›scramble for Africa‹ und die Expansionspolitik in das allgemeinere Bewußtsein Europas eindrangen.« (»Elemente«, S. 406f.)
An einigen Stellen versucht Arendt, die Afrikaner so zu schildern, wie sie sich in den Augen der burischen Herrenschicht dargestellt haben sollen. Damit läßt sie die gebotene Distanz zur kolonialen Unterdrückerperspektive deutlich vermissen. Die afrikanische Erfahrung der Buren erscheint in Arendts Nacherzählung als existentieller Horrortrip, der in der modernen politischen Literatur seinesgleichen sucht: »Denn was auch immer die Menschheit an Schrecken vor wilden barbarischen Stämmen gekannt hat, das grundsätzliche Entsetzen, das den europäischen Menschen befiel, als er Neger– nicht in einzelnen exponierten Exemplaren, sondern als Bevölkerung eines ganzen Kontinentes – kennenlernte, hat nirgends seinesgleichen. Es ist das Grauen vor der Tatsache, daß dies auch noch Menschen sind, und die diesem Grauen unmittelbar folgende Entscheidung, daß solche ›Menschen‹ keinesfalls unseresgleichen sein durften.« (ebd., S. 425)
Hätte sich Arendt darauf beschränkt, sich in den Herrenblick der Kolonisten einzufühlen, wäre das schon fragwürdig genug. Sie geht jedoch einen entscheidenden Schritt weiter: Immer wieder macht sie deutlich, daß auch sie die Menschen kolonial unterdrückter Gesellschaften in Afrika oder Australien als minderwertige Angehörige des Menschengeschlechts betrachtet, »die von sich aus ganz offenbar weder das, was wir menschliche Vernunft, noch was wir menschliche Empfindungen nennen, besaßen, die keinerlei Kultur, auch nicht eine primitive Kultur, hervorgebracht hatten« (ebd., S. 388) Allen Ernstes formuliert sie, daß die europäischen Kolonisten dort »zum ersten Male mit Menschen konfrontiert waren, (…) deren politische Organisation Formen, die wir auch aus dem tierischen Gemeinschaftsleben kennen, kaum überschritten.« (ebd.)
Angesichts solcher Ansichten nimmt es nicht wunder, daß Arendt ihren Lesern die Mär auftischt, nicht die Buren, sondern die afrikanischen Gesellschaften selbst seien für die kolonialen Menschheitsverbrechen im südlichen Afrika letztendlich verantwortlich zu machen. Schließlich hätten die Buren mit »viel berechtigter Verachtung und mit einem noch viel berechtigteren Grauen« (ebd., S. 422) auf die Eingeborenenvölker in der Wildnis herabsehen müssen. Um unter den barbarischen »Rassen« als eigenständige Gemeinschaft zu überleben, seien sie dazu gezwungen gewesen, sich den vorgefundenen Gegebenheiten im lebensfeindlichen Busch anzupassen und eine Herrschaftsreligion von der »Auserwähltheit der weißen Haut« (ebd., S. 425) zu erfinden: »Nur als Stammeshäuptlinge von Eingeborenen oder als weiße Herren und Götter der Schwarzen, nur in Angleichung an die Bedingungen der Umwelt konnte ein so kleiner Bevölkerungssplitter wie die Buren sich auf die Dauer überhaupt halten.« (ebd.) Die Protagonisten des selbsterklärten Herrenvolkes seien erst durch die »Unwirklichkeit der Eingeborenenstämme (…) zu den furchtbar mörderischen Vernichtungen und zu der völligen Gesetzlosigkeit in Afrika verführt« (ebd., S. 427) worden.
Tragischerweise hätten sich die Buren als eine zunächst zivilisierte Bevölkerung in den quasi kulturlosen Zustand der sie umgebenden afrikanischen »Rassestämme« (ebd.) von Jägern und Viehzüchtern »zurückentwickeln« (ebd., S. 442) und deren barbarische Grausamkeit schließlich übernehmen müssen: »Das sinnfälligste Zeichen für die Angleichung eines weißen Volkes an die es umgebenden schwarzen Rassestämme liegt vielleicht darin, daß die furchtbaren Metzeleien, welche die Europäer in Afrika angerichtet haben, sich gewissermaßen in die Tradition des afrikanischen Kontinents selbst ohne Schwierigkeit einfügen. Ausrottung feindlicher Stämme war von eh und je das Gesetz afrikanischer Eingeborenenkriege gewesen.« (ebd., S. 427) Indem Arendt die vermeintliche Grausamkeit der afrikanischen Stämme gegenüber den kolonialistischen Verbrechen der Buren gleichsam als »ursprünglicher« behauptete, bahnte sie einer kruden Argumentationsweise den Weg, der sich Ernst Nolte noch Jahrzehnte später bedienen sollte, um die Deutschen von ihrer Verantwortung für Auschwitz zu entlasten.(4)
Als hätte sie mit ihrer abstrusen Schuldzuweisung an die Afrikaner noch nicht genug historischen Unsinn verzapft, steigert Arendt die Absurdität ihrer Argumentation noch, wenn sie die Stammesgesellschaften schließlich auch noch mit der Entstehung der Herrenrassenideologien des europäischen Faschismus ursächlich in Verbindung bringt. Denn nur, weil die Buren von den »Barbaren« zum Herrschen verführt worden seien, hätten die faschistischen Mobführer die Gelegenheit erhalten, von deren Ideologie für das eigene Projekt der Gewaltherrschaft zu lernen. Angeblich realisierten sie, daß die Buren »für die unbestrittene Herrschaft über den schwarzen Erdteil« den Preis der kulturellen Degeneration hätten bezahlen müssen und waren »bereit, es den Buren gleichzutun, wenn sie durch die Verwandlung ihrer eigenen Nationen in Rassehorden die Herrschaft über andere ›Rassen‹ gewinnen konnten.« (ebd., S. 443) (5)
Was von Arendt als Aufklärung über die Ursprünge des Rassismus gemeint war, erweist sich bei näherer Betrachtung selbst als bemerkenswerter Beitrag zum jahrhundertealten Diskurs des europäischen Rassismus. Freilich ist Arendts Rassismus keiner der biologistischen Sorte. Er kommt ohne Verweis auf Körpersäfte, Hautfarbe oder genetisches Material aus. Arendt hat sich vielmehr in eine Geschichte kulturalistischer Formen des Rassismus eingeschrieben, die bereits »vor der Entwicklung des Rassenbegriffs oder außerhalb seiner Reichweite existierten«. (6)
Mit der kritiklosen Übernahme des Entwicklungsmodells der frühliberalen Fortschrittstheorie John Lockes (1634–1704) beerbte sie auch dessen Schattenseite, den Rassismus. In §32 von Lockes berühmten »Zwei Abhandlungen über die Regierung« heißt es: »Soviel Land ein Mensch bepflügt, bepflanzt, bebaut, kultiviert und soviel er von dem Ertrag verwerten kann, soviel ist sein Eigentum.« (ebd., S. 219) Die teils tatsächliche, teils aber auch nur behauptete nomadische Lebensweise der sogenannten Wilden erschien im Lichte dieser Philosophie pauschal als rückständige und unproduktive Wirtschaftsform, die ein Vielfaches von dem Territorium beanspruche, das die Ackerbauwirtschaft zur Ernährung der gleichen Anzahl von Menschen benötigt haben würde. Im Sinne der besitzindividualistisch bornierten Theorie des aufstrebenden Bürgertums erschien es daher nicht nur als legitim, sondern zwecks Kapitalverwertung sogar als unbedingt geboten, die vermeintlich komplett rückständigen Ureinwohner zu enteignen. Hannah Arendt hat die Grundannahmen dieses kulturalistischen Rassismus, der mit Verachtung auf die scheinbar unproduktive und niedrigstehende Existenzweise von Gesellschaften hinabschaut, die nicht willens oder nicht fähig zu sein schienen, den Boden im Schweiße ihres Angesichts zu bearbeiten, ohne Abstriche geteilt. Man muß sich daher nicht wundern, wenn sie an einer Stelle ihres Hauptwerks »Vita Activa« das »Volksleben von Nomadenstämmen« (Vita, S. 198) aufgrund seiner angeblichen ›Weltlosigkeit‹ als im »Dunkel schwermütiger Vergeblichkeit« (ebd.) befangen charakterisierte.
Ihr Rückgriff auf Locke wird im Kontext eines Artikels deutlich, den sie noch während des Zweiten Weltkriegs in der Zeitschrift „Aufbau“ zur Palästinafrage verfaßte. Sie empfahl den Zionisten im Jahr 1942, ihren Anspruch auf Palästina nicht mehr mit historischen oder biblischen Argumenten zu begründen, sondern damit, »daß das Recht des jüdischen Volkes auf Palästina identisch ist mit dem Recht eines jeden Menschen auf die Früchte seiner Arbeit; daß die Araber 1500 Jahre Zeit gehabt haben, aus einer Steinwüste fruchtbares Land zu machen, die Juden aber noch nicht 40 Jahre, und daß der Unterschied sehr bemerkenswert ist.« (7)
Arendts Affinität zum nomadenfeindlichen Rassismus der frühbürgerlichen Fortschrittstheorie zeigt sich besonders eindringlich in ihrer Darstellung der Kolonialgeschichte des südlichen Afrika: »Die armen Weißen Südafrikas, deren Existenzniveau von dem der Bantu-Bevölkerung noch heute nicht wesentlich unterschieden ist, bilden ein warnendes Beispiel dafür, wie nahe die Buren der endgültigen katastrophalen Verwandlung in eine Rasse gekommen sind. Denn diese weiße Armut, die immerhin zwischen zehn und 20 Prozent der gesamten weißen Bevölkerung umfaßt, verdankt ihre Existenz im wesentlichen der Angleichung an die Lebensweise der schwarzen Bevölkerung: Wie die Eingeborenen des Bantu-Stammes wanderten sie von einem Landstrich zum anderen, verließen die Böden, wenn sie der primitivsten Bearbeitung keine Frucht mehr zollten oder das Wild ausgerottet war.« (»Elemente«, S. 421)
Hannah Arendts abschätzige Haltung gegenüber staatslosen Gemeinschaften hatte für die Ausgestaltung ihrer Theorie herrschaftsfreier Politik fatale Konsequenzen. Die Gemeinwesen von Stammesgesellschaften befand sie keines Blickes für würdig. Ihr liberalistisch bornierter Blick verstellte Arendt daher wertvolle Einsichten in die politischen Verfahrensweisen von klassenlosen Gesellschaften, die im Unterschied zu den patriarchalischen Sklavenhaltergesellschaften der Antike tatsächlich überwiegend demokratisch genannt werden können. Dabei haben klassenlose Gemeinwesen von nomadisierenden Gartenbauern, Hirtennomaden oder Jägern und Sammlern ihre egalitären Wirtschafts- und Politikformen mit viel institutioneller Phantasie zum Teil bis in die Gegenwart hinein gegen den Assimilierungsdruck von Zentralstaaten behaupten können. (8)Irrigerweise ging Arendt davon aus, daß herrschaftsfreie Institutionen bisher nur in sehr unvollkommener Weise (antike Polis) oder wie die in Revolutionen der Neuzeit sich immer wieder herausbildenden Rätedemokratien nur für eine ausgesprochen kurze Zeit realisiert worden seien. Auf dem Weg zu einer politischen Theorie, die das Politische nicht mehr nur auf seine Funktionen im Rahmen des Klassenstaates reduzieren will, gilt es dagegen, Arendts Fehler zu vermeiden und von den herrschaftsfreien Traditionen indigener Gesellschaften zu lernen. Sie bilden ein unverzichtbares Ideenreservoir für die weltweite emanzipatorische Bewegung und sind wertvolle Bündnispartner im Kampf gegen die globale Herrschaft der Konzerne. Imperialistische Herrschaftsansprüche und barbarische Angriffskriege des Westens werden zunehmend mit einem liberalistisch verkürzten Demokratiebegriff begründet. Aufgabe kritischer Wissenschaft ist es daher heute mehr denn je, den Horizont für die politischen Erfahrungen klassenloser Gesellschaften aller Weltregionen zu öffnen – deren eigenständig entwickelte Demokratiemodelle natürlich einbegriffen.1) Die Forschungsaktivitäten des nach ihr benannten Dresdener Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung e.V. hätten die Namensgeberin allerdings kaum überzeugen können. Während für Arendt mit dem Ende von Stalins Herrschaft die totalitäre Phase der Sowjetunion beendet war, sind die radikalen Antikommunisten in der sächsischen Landeshauptstadt darum bemüht, die DDR als Hort totalitärer Unmenschlichkeit zu verteufeln und nachzuweisen, daß der Sozialismus »nicht wirklich zu realisieren (…) und (…) utopisch sei.«
2) Haug, Frigga: Im Banne der Polis. Versuch zu ergründen, was Linke und Feministinnen an Hannah Arendt fasziniert, in: Das Argument. Bd. 250. Hamburg 2003, S. 2533) Lambrecht, Lars/Tjaden, Karl Hermann/Tjaden-Steinhauer, Margarete: Gesellschaft von Olduvai bis Uruk. Soziologische Exkursionen. Kassel 1998, S. 424) Nolte löste 1986 den sogenannten Historikerstreit in der BRD aus, als er in Form einer rhetorischen Frage suggerierte, die Nazifaschisten hätten ihre Verbrechen begangen, um sich vor Stalin zu schützen und ihm zuvorzukommen: »Aber gleichwohl muß die folgende Frage als zulässig, ja unvermeidbar erscheinen: Vollbrachten die Nationalsozialisten, vollbrachte Hitler eine ›asiatische‹ Tat vielleicht nur deshalb, weil sie sich und ihresgleichen als potentielle oder wirkliche Opfer einer ›asiatischen‹ Tat betrachteten? War der Archipel Gulag ursprünglicher als Auschwitz?«, in: Nolte, Ernst: Vergangenheit, die nicht vergehen will. Eine Rede, die geschrieben, aber nicht gehalten werden konnte, in: FAZ, 6.6.1986.
5) Seyla Benhabibs Versuch, den gegenüber Arendt erhobenen Rassimusvorwurf in ihrer Monographie, Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg 1998, als »abschätzige Lesart« (ebd., S. 144) zu entkräften, ist haltlos
6) Hund, Wulf D.: Negative Vergesellschaftung. Dimensionen der Rassismusanalyse. Münster 2006, S. 56
7) Arendt, Hannah: Die Krise des Zionismus. Essays & Kommentare. Berlin 1989, S. 196
8) Vgl. Sigrist, Christian: Regulierte Anarchie. Münster 2005; Vgl. Haude, Rüdiger/Wagner, Thomas: »Herrschaftsfreie Gesellschaft«, in: Historisch Kritisches Wörterbuch des Marxismus. Bd. 6/I, Hamburg 2004, S. 136-161; Haude, Rüdiger/Wagner, Thomas: Herrschaftsfreie Institutionen. Baden-Baden 1999; Wagner, Thomas: Irokesen und Demokratie. Münster 2004
Literatur:
– Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft. München 1986 (amerik.1951);– Arendt, Hannah: Macht und Gewalt. München 1998 (amerik. 1970);– Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München 1992 (amerik.1958);
– Locke, John: Zwei Abhandlungen über die Regierung. Frankfurt a.M. 1998.
[…] Du schreibst in deinem Buch von Held_innen deiner Kindheit und Jugend, die du wegen schlimmer rassistischer Aussagen streichen musstest, darunter beispielsweise Hanna Ahrendt. […]