Die „Mobile Akademie“ von Hannah Hurtzig gastiert vom 3. bis zum 5.Dezember im Hau 1, Stresemannstraße 29. Diesmal geht es thematisch um Gefühle/Emotionen und Affekte – und wie immer um eine Ausdehnung und Aufbereitung des  diesbezüglichen (universitären) Wissens auf bzw. für die Straße und das dort eventuell daran interessierte Publikum (Amüsierpöbel?).

Dazu heißt es in der Vorankündigung:

Für die meisten Empfindungen fehlt es an Worten. Oder umgekehrt: Man hat immer nur jene Gefühle, für die man Worte hat, die man definiert oder interpretiert. Dabei sprechen wir notgedrungen in einem Jargon, in jener Sprache, die uns zur Verfügung steht. Letztlich scheint dann das, was gefühlt wird, dem zu entsprechen, was formuliert wird. So kreieren Erzählschablonen Gefühle, assistiert von einem wuchernden Konsultations- und Beratungsmarkt mit seinem in alle öffentlichen und privaten Bereiche reichenden Terror einer therapeutischen Sprache.
Beobachten Sie Ihre verbalen Selbstvergewisserungsstrategien und Ihre emotionale Selbstverzauberung am Schauplatz der Intimität!
Die neue Installation der Mobilen Akademie zeigt aktuelle wissenschaftliche und poetische Formulierungsversuche für Erregung, Affekt und Gefühl im Dialog.
Rede und Gegenrede und phantasmagorischer Wortmehrwert in einem von 100 Silhouetten bevölkerten Jahrmarkt – namens „Schauplatz der Intimität“.

Konkret wird dabei auf die Manpower eines Excellence-Clusters (u.a. der FU) zurückgegriffen, dazu schreibt Hannah Hurtzig:

Seit zwei Jahren sondiert der Forschungsverbund „Languages of Emotion“ die Zusammenhänge zwischen Emotionen und Zeichenpraktiken und bündelt hierfür wissenschaftliche Kompetenzen aus mehr als 20 Disziplinen der Geistes- und Naturwissenschaften mit je eigenen Traditionen des Affektdenkens. Die Emotionsforschung der vergangenen 20 Jahre hat die Rolle der Sprache weitgehend vernachlässigt und die Sprachforschung die Rolle der Emotionen. Die multidisziplinäre Anlage des Clusters zielt darauf, dies von beiden Seiten her zu verändern.
40 Cluster-Schwestern und -Brüder stellen ihre Themen und Forschungen am „Schauplatz der Intimität“ im Gespräch mit Fachkollegen, Interessenten und Klienten vor:
Ärger. Alexithymie. Altern. Angst. Besessenheit. Bewunderung. Coolness.

Den Haag. Demenz. Ekel. Fan und Fantum. Faszination. Grübeln. Hymnische Verehrung. Kettensäge. Landleben. Melodrama. Mimesis. Nationalstolz. Neugier. Scham. Schönheit. Unechte und dumme Gefühle. Unheimliche Orte. Stolz. Vergebung. Darwinfinken.

Außerdem wird die israelische Kultursoziologin Eva Illouz an den drei Tagen im „Parlamonium“ genannten Veranstaltungsort Anweisungen zur Immunisierung gegen die Heilsversprechen der Selbstbeobachtung senden:
Hört endlich auf, euch selbst verbessern zu wollen!
Über das Selbst zu herrschen heißt, über den anderen zu herrschen!
Fühlt weniger!

Ob Eva Illouz oder Hannah Hurtzig uns dies rät, wollte ich wissen, und fing schon mal im Vorfeld der Hau1-Veranstaltung an, mich für „dumme Gefühle“ zu interessieren:
Ein dummes Gefühl stellte sich bei mir das letzte Mal ein, als ich mir einen Überblick über den Stand der  Gefühlsforschung verschaffen wollte – und dabei auf ein ganzes Labyrinth von Sensologien gestoßen war. Als ich dann zur Ablenkung Rüdiger Saffranskis Studie über „Die Romantik“ las, wurde ich überdies mit lauter (schönen) Gefühlslehren konfrontiert. Ähnlich wie bei  vielen russischen und auch noch sowjetischen Schriftstellern: Bei ihnen spiegelt sich das bewegte Gefühlsleben ihrer Protagonisten in der Natur, im Wetter, in der Landschaft wider.

Umgekehrt suchen westliche  Wissenschaftler immer wieder in der Natur nach unserem Seelenleben, indem sie es dort auf Hormone und Gene reduzieren.

Im Labor für Verhaltensneurobiologie der TH Zürich gingen die Wissenschaftler kürzlich der Frage nach, wie junge Weißbüschelaffen auf kurzzeitige Trennungen von ihrer Mutter reagieren. 28 Tage lang wurden sie täglich für ein bis zwei Stunden isoliert. Es reichte, dass sie aufgrund des Trennungsschmerzes bleibende Schäden davontrugen. Sie waren ängstlicher, spielten seltener und lernten schlechter – als die von ihren Familien ungetrennt gebliebenen jungen  Weißbüschelaffen der Kontrollgruppe. Ihr Gefühlshaushalt war nachhaltig erschüttert worden. Schon früher waren in ähnlichen Experimenten mit Rhesusaffen auf diese Weise „schwere Persönlichkeitsstörungen“ festgestellt worden, was u.a. dazu geführt hatte, dass man in den Geburtskliniken inzwischen die Kinder so wenig wie möglich von ihren Müttern trennt. In der Familienforschung wurden diese Affen-Experimente mit der „Double-Bind-Hypothese“ bestätigt: Danach führen  widersprüchliche Botschaften der Mutter, wenn sie ihrem Kind z.B. verbal mitteilt, Komm her, gestisch jedoch vermittelt, Bleib weg, zu schizophrenem Verhalten.

Seit kurzem haben die „Gefühle“ erneut Konjunktur, die unterschiedlichsten Wissenschaftler beschäftigen sich damit. Der israelischen Soziologin Eva Illouz geht es in ihrer Untersuchung über die „Gefühle in Zeiten des Kapitalismus“ um die menschlichen Emotionen als Produktionsfaktor: „Die Psychoanalyse entstand aus dem Rückzug des Selbst in die Privatsphäre und aus der Sättigung des Privaten mit Emotionen. In Verbindung mit der Produktivitätssprache der Unternehmen und der Kommodifizierung des Selbstseins im Bereich der psychischen Gesundheit war die Psychologie dafür verantwortlich, aus dem emotionalen Selbst einen öffentlichen Text und eine öffentliche Inszenierung zu machen, aufgeführt an verschiedenen sozialen Orten, etwa in intimen Beziehungen, im Unternehmen, in Selbsthilfegruppen, in Talkshows und im Internet. Die Transformation der Öffentlichkeit in eine Arena der Zurschaustellung von Privatheit, Emotion und Intimität, die kennzeichnend war für die öffentliche Sphäre der letzten zwanzig Jahre, kann nicht angemessen verstanden werden, ohne zu würdigen, dass die Psychologie dazu beitrug, private Erfahrungen in öffentliche Diskussionen zu konvertieren…Es ist dieses fortschreitende Ineinandergehen der Ressourcen des Marktes und der Sprache des Selbst im 20. Jahrhundert, das ich emotionalen Kapitalismus‘ genannt habe.“

Die Tübinger Philosophin Sabine A.Döring veröffentlichte 2009 einen Reader zur „Philosophie der Gefühle“, im Klappentext heißt es: „Wenn es in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts so etwas wie die ‚arme Verwandtschaft‘ unter den philosophischen Themen gab, so waren das die Gefühle. Zwar hatten sich Klassiker wie Platon, Aristoteles, Spinoza, Descartes und Hume eingehend mit ihnen befaßt, aber seit Kant, der sie als ‚Gegner der Vernunft‘ abtat, wurde den Gefühlen in der Philosophie nur noch wenig Beachtung geschenkt. Erst seit den 1960er Jahren rückten sie wieder in den Fokus des Interesses, und zwar aufgrund der Einsicht, daß Gefühle kognitive mentale Zustände sind, die dazu dienen können, andere Zustände und Handlungen rational zu machen. Strittig ist indes, von welcher Art emotionale Kognitionen sind. Der Band versammelt in historisch-systematischen Einzelstudien die wichtigsten Positionen in der Philosophie der Gefühle.“

Bereits „1980 trat Klaus R. Scherer mit dem Appell ‚Wider die Vernachlässigung der Emotion in der Psychologie‘ vor den Kongress der Deutschen Gesellschaft für Psychologie,“ schreibt Thomas Anz im Rezensionsforum „literaturkritik.de“ 2006 über den Stand der Gefühlforschung. „Unter Berufung auf Scherer konstatierte 1983 das von Harald A. Euler und Heinz Mandl herausgegebene Handbuch ‚Emotionspsychologie‘ ausdrücklich eine „Emotionale Wende“ in verschiedenen Kulturbereichen. In der aktualisierten und erheblich erweiterten Neuauflage des Handbuchs von 2000 ist von dieser Wende nicht mehr die Rede – wohl weil es sich inzwischen um ein etabliertes und nicht mehr neues Forschungsfeld der Psychologie handelt.“

Über ein 2009 erschienenes Buch zur „Kritik der emotionalen Intelligenz. Die Logik der Gefühle“ von Aaron Ben Ze’ev heißt es in der Verlagsankündigung: „Warum weinen wir im Kino? Wie geht man am besten mit zerstörerischen Gefühlen wie Eifersucht um? Obwohl Gefühle unser ganzes Leben durchziehen, wurden ihre Natur, ihre Ursachen und ihre Wirkung erst in letzter Zeit von Sozialwissenschaftlern und Philosophen untersucht. Doch trotz des steigenden wissenschaftlichen Interesses an diesem Thema reichen die empirischen Ergebnisse immer noch nicht an unser intuitives Wissen heran.“

Der Autor, Philosophieprofessor in Tel Aviv,  behandelt in seinem Buch „zentrale Themen wie emotionale Intelligenz, geregelte Emotionen, Emotion und Moralität.“ Daneben beschäftigt er sich mit  „einzelnen Gefühlen: Neid, Eifersucht, Schadenfreude, Mitgefühl, Mitleid, Ärger, Haß, Abscheu, Liebe, Lust, sexuelles Begehren, Glück, Traurigkeit, Stolz, Bedauern und Scham.“ Leider nicht mit dem Einsamkeits- und Verlassenheits-Gefühl, das die Affenforscher ab den frühen Fünfzigerjahren bereits umtrieb.

Auch der italienische Ästhetikprofessor Mario Perniola kommt in seiner Gefühlkulturkritik „Über das Fühlen“, soeben im Merve-Verlag erschienen, nur kurz darauf zurück. Es geht ihm in seinem Essay um das Bereits-Gefühlte:

„Unseren Großeltern noch stellten sich die Gegenstände, Personen und Ereignisse als etwas Fühlbares dar, als etwas, von dem sie eine innere Erfahrung hatten, über das sie sich freuten oder betrübt waren, an dem sie sensorisch, emotionell, geistig teilnahmen oder das sie ganz im Gegenteil nicht einmal gewahrten oder sich überhaupt weigerten, dessen gewahr zu werden.

Uns hingegen stellen sich die Gegenstände, die Personen, die Ereignisse als etwas dar, das bereits gefühlt ist, das mit seiner bereits determinierten sensorischen, emotionalen, geistigen Tonalität von uns Besitz ergreift. Der Abstand tut sich hier keineswegs zwischen emotionaler Teilnahme und Gleichgültigkeit auf, sondern zwischen dem Fühlenden und dem Bereits-Gefühlten. Das zu Fühlende kann gefühlt oder nicht gefühlt werden; das Bereits-Gefühlte kann dagegen nurmehr gepaust werden.

Ob seine Tonalität warm oder kalt ist, wird zweitrangig im Blick auf die Tatsache, dass wir hier vom Fühlen wie vom Nicht-Fühlen ausgeschlossen sind. Den Menschen aus Teilnahme oder Gleichgültigkeit, aus Sensibilität oder Nicht-Sensibilität zu entlassen, ihn von der Mühe, Anstrengung, Verantwortung, Aufmerksamkeit, Entscheidung, Anteilnahme zu entbinden, ihn ebenso vom enormen Aufwand an Energie, die beim Fühlen verbraucht wird, wie von der enormen Vergeudung an Gegenständen, Personen und Ereignissen auszuschließen, die ungefühlt vorüberziehen, das ist die große historische Wende, an der wir als Zeugen teilhaben.“

Von einer Situation des „Bereits-Gefühlten“ in die nächste zu geraten kann „trostlos“ sein, Silvia Bovenschen schreibt erklärt in „Wer weiß was“ warum: „Im Grunde handelt es sich um vorweggenommene Rückblicke. Vollendete Vergangenheit. Ich werde einen Sportwagen gefahren haben. Ich werde eine sexy Geliebte gehabt haben. Denken, nein Wähnen im Futurum exactum. Das ist gefährlich. Da bist du als Gegenwärtiger gar nicht mehr drin.“

Wenn ansonsten gesagt wird, dass die Gefühlsforschung und -politik quasi noch am Anfang steht, dann unterschlägt man alle Dichter und Schriftsteller, die sich gerade auf diesem Feld derart hervorgetan haben, dass man ihre Romane auch als eine Gefühlsschule bezeichnen könnte. So ging es z.B. vielen jungen Russen bereits im 19. Jahrhundert so, dass sie sich in bestimmten Gefühlsmomenten nicht mehr sicher waren, ob es sich dabei um ihre eigenen Emotionen oder um die  angelesenen von Puschkin handelte. Ähnliches bewirkte auch die deutsche  Literatur der Romantik – bis heute. Erinnert sei nur an das „Werther-Syndrom“. Bereits 1613 schilderte Miguel de Cervantes in seinem „Don Quijote“ einen durch zu viel Romanlektüre in seiner Wahrnehmung und seinem Gefühlshaushalt Verwirrten. Auch das Theater diente lange Zeit der „Gefühlserziehung“ – weil es in der Schauspielerei auch um und vor allem „falsche Gefühle“ geht, deswegen votierte Jean-Jacques Rousseau in seinem Theater-Artikel für Diderots „Enzyklopädie“, diese Anstalt zu schließen.

Nach Alexander Kluge ist vor allem die Oper ein „Kraftwerk der Gefühle“, in seinem 1983 gedrehten Episodenfilm „Die Macht der Gefühle“ zeigt er dazu eine mögliche Utopie, „nämlich die positiv wirkende Organisation der Gefühle“, daneben stellt er aber auch ihren negativen Einfluss auf menschliche Entscheidungen heraus. Die Zeitschrift „Titanic“ persiflierte seinerzeit den von ihr als allzu tiefsinnig empfundenden Film „Die Macht der Gefühle“ mit einem Poster, das den Penis eines Barockengels zeigte – und darunter den Behauptungssatz:  „Der macht die Gefühle“.

Im Forum „erdbeerlounge.de“ geben einige Frauen jedoch zu bedenken: Wenn z.B. ihr Freund nach dem „Sex“ sofort aufspringt, um zu duschen, oder sich wieder anzuziehen, um irgendetwas zu erledigen, dass sie gerade dann ein „blödes Gefühl“ haben. Umgekehrt spricht eine Frau von einem „dummen Gefühl“, das sie überkommt, wenn sie nach einem „spontanen Sex“, selbst wieder ihrer zuvor unterbrochenen Beschäftigung nachgeht. Solche und ähnliche Gefühle werden neuerdings auch in dem Gruner&Jahr Premium-Frauenmagazin „Emotion“ verhandelt.

Ins Grundsätzliche gehend war dieses „Problem“ bereits zwischen Erich Fromm und Herbert Marcuse kontrovers diskutiert worden – unter dem Begriff „triebtheoretischer ‚Radikalismus'“. In der radikal gestimmten Studentenbewegung folgte man dabei letzterem, während Erich Fromm ab den Siebzigerjahren anscheinend und zunehmend Erbauungsliteratur veröffentlichte. Hier aber erst einmal jetzt seine damalige Antwort auf Herbert Marcuse – in der Zeitschrift „Dissent“, New York 1955:

Ich freue mich, dass mir Gelegenheit gegeben wird, auf Herbert Marcuses Artikel Social Implications of Freudian Revisionism in der letzten Ausgabe dieser Zeitschrift zu antworten. Dies um so mehr, als Marcuse mich einen Vertreter der „revisionistischen“ Theorie nennt und mir vorwirft, ich hätte mich aus einem radikalen Denker und Gesellschaftskritiker in einen Fürsprecher der Anpassung an den Status quo verwandelt. Vor allem aber möchte ich Marcuse deshalb antworten, weil er einige der wichtigsten Probleme der psychoanalytischen Theorie und deren gesellschaftliche Auswirkungen berührt Probleme, die für jeden von allgemeinem Interesse sind, der sich mit der heutigen Gesellschaft beschäftigt. Allerdings kann ich dabei nicht wie Marcuse verfahren und die verschiedenen „revisionistischen“ Autoren in einen Topf werfen. Ich kann nur für mich selber sprechen. Dafür gibt es einen sehr einleuchtenden Grund: Obwohl meine Schriften in gewissen Punkten mit denen von Horney und Sullivan übereinstimmen, unterscheiden sie sich grundsätzlich von jenen gerade in bezug auf die Probleme, mit denen sich Marcuse in seiner Abhandlung befaßt. (In E. Fromm, 1955a, GA IV, S. 137f., habe ich auf verschiedene grundlegende Unterschiede zu Sullivan hingewiesen.)

Dass Marcuse uns alle in einen Topf wirft, führt leider dazu, dass er die Vorwürfe gegen mich mit Zitaten aus den Schriften von Horney und Sullivan belegt, wenn er bei mir selbst nicht findet, was seinen Zwecken dient. Marcuses Abhandlung enthält zwei Hauptthesen. Zum einen ist für ihn die Freudsche Theorie nicht nur psychologisch gesehen korrekt, sondern sie ist auch eine radikale Theorie, indem sie die heutige Gesellschaft explizit und implizit kritisiert. Zum anderen hält er meine Theorie philosophisch gesehen für idealistisch, da ich zur Anpassung an die gegenwärtige entfremdete Gesellschaft rate und meine Kritik an dieser Gesellschaft ein reiner Lippendienst sei. Ich möchte auf diese Vorwürfe nacheinander eingehen. [114] Dass Freud ein Gesellschaftskritiker war, stimmt, aber seine Kritik bezieht sich nicht auf die heutige kapitalistische Gesellschaft, sondern auf Kultur im allgemeinen. Glück ist für Freud gleichbedeutend mit der Befriedigung des Sexualtriebs, speziell mit der Befriedigung des Wunsches, freien Zugang zu allen verfügbaren Frauen zu haben. Nach Freud mussten sich die Primitiven nur äußerst wenige Beschränkungen in bezug {343} auf die Befriedigung dieser Grundbegierden auferlegen. Außerdem konnten sie ihren Aggressionen freien Lauf lassen. Die Verdrängung dieser Wünsche führte dann zu einer ständig wachsenden Kultur und gleichzeitig zu einer wachsenden Häufigkeit von Neurosen.

„Der Kulturmensch“, sagt Freud, „hat für ein Stück Glücksmöglichkeit ein Stück Sicherheit eingetauscht“ (S. Freud, 1930a, S. 475). Freuds Menschenbild war das gleiche, das auch den meisten anthropologischen Spekulationen des neunzehnten Jahrhunderts zugrunde liegt. Der vom Kapitalismus geprägte Mensch ist angeblich der natürliche Mensch, weshalb der Kapitalismus als die Gesellschaftsform angesehen wird, die den Bedürfnissen der menschlichen Natur entspricht. Diese Natur des Menschen ist auf Konkurrenzkampf ausgerichtet; sie ist aggressiv und egoistisch und sucht ihre Erfüllung im Sieg über den Konkurrenten. Im Bereich der Biologie hat Darwin diese Auffassung in seiner Theorie vom Überleben des Stärksten zum Ausdruck gebracht. Im Bereich der Volkswirtschaft handelt es sich um den Begriff des homo economicus, wie ihn die klassischen Nationalökonomen vertreten. Im Bereich der Psychologie bringt Freud die gleichen Ideen über den Menschen zum Ausdruck, wobei seine Grundvorstellung die des Konkurrenzkampfes ist, der sich aus dem Wesen des Sexualtriebs ergibt: „Homo homini lupus; wer hat nach allen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten?“ (a. a. O., S. 470). Die Aggressivität des Menschen hat nach Freud zwei Ursachen: einmal den angeborenen Zerstörungstrieb (den Todestrieb) und zum anderen die Versagung seiner triebhaften Wünsche, die ihm die Kultur auferlegt. Der Mensch kann zwar seine Aggression durch das Über- Ich teilweise auf sich selbst lenken, und eine Minderheit kann ihre sexuellen Begierden in brüderliche Nächstenliebe sublimieren, doch bleibt die Aggressivität an sich unausrottbar. Die Menschen werden immer miteinander in Wettbewerb treten und sich gegenseitig angreifen, und wenn es nicht um „dingliche Güter“ geht, „so bleibt noch das Vorrecht aus sexuellen Beziehungen, das die Quelle der stärksten Missgunst und der heftigsten Feindseligkeit unter den sonst gleichgestellten Menschen werden muss. Hebt man auch dieses auf durch die völlige Befreiung des Sexuallebens, beseitigt also die Familie, die Keimzelle der Kultur, so lässt sich zwar nicht vorhersehen, welche neuen Wege die Kulturentwicklung einschlagen kann, aber eines darf man erwarten, dass der unzerstörbare Zug der menschlichen Natur ihr auch dorthin folgen wird“ (a. a. O., S. 473).

Dafür Freud die Liebe im wesentlichen sexuelle Begierde ist, sieht er sich gezwungen, einen Widerspruch zwischen Liebe und gesellschaftlichem Zusammenhalt anzunehmen. Liebe ist ihrem Wesen nach egoistisch und antisozial, und das Gefühl der Solidarität und der brüderlichen Liebe sind keine primären Gefühle, die in der Natur des Menschen wurzeln, sondern zielgehemmte sexuelle Begierden. Aufgrund dieser Vorstellung vom Menschen, von seinem angeborenen Verlangen nach uneingeschränkter sexueller Befriedigung und seiner Destruktivität musste [115] Freud zur Annahme eines unausweichlichen Konflikts zwischen jeder Kultur und seelischer Gesundheit und menschlichem Glück gelangen. Der Primitive ist gesund und glücklich, weil seine Grundtriebe nicht frustriert werden, es fehlen ihm jedoch {344} die Errungenschaften der Kultur. Der zivilisierte Mensch ist sicherer, er genießt Kunst und Wissenschaft, muss aber durch die ständige Frustrierung seiner Triebe, wozu ihn die Kultur zwingt, neurotisch werden. Für Freud stehen Gesellschaft und Kultur in einem wesensmäßigen und unausweichlichen Konflikt mit den Bedürfnissen der menschlichen Natur, so wie er sie sieht, und der Mensch steht vor der tragischen Alternative zwischen dem Glück, das sich auf die uneingeschränkte Befriedigung seiner Triebe gründet, und der Sicherheit und den kulturellen Errungenschaften, die durch Triebverzicht zustande kommen und die daher zur Neurose und allen anderen Formen seelischer Erkrankung führen. Für Freud ist die Kultur das Ergebnis von Triebversagung und daher die Ursache seelischer Erkrankungen.

Es liegt auf der Hand, dass von Freuds Standpunkt aus keine Hoffnung auf eine grundlegende Verbesserung der Gesellschaft besteht, da keine Gesellschaftsordnung den notwendigen und unvermeidlichen Konflikt zwischen den Bedürfnissen der menschlichen Natur und dem Glück auf der einen Seite und den Ansprüchen der Gesellschaft und Kultur auf der anderen Seite überbrücken kann. Ist das eine radikale Theorie, eine radikale Kritik an einer entfremdeten Gesellschaft? Freud übt nur in einer Hinsicht Kritik an der heutigen Gesellschaft. Er kritisiert sie wegen ihrer überstrengen sexuellen Moral, die mehr Neurosen hervorrufe, als notwendig sei. Diese Kritik hat mit der sozio-ökonomischen Struktur der Gesellschaft nicht das geringste zu tun, sondern nur mit ihrer Sexualmoral; im übrigen finden wir bei ihm die gleiche tolerante Einstellung, wie wir sie in der heutigen Erziehung, Strafverfolgung und Psychiatrie vorfinden. (Vgl., hierzu auch den Beitrag E. Fromm, 1935a, GA I, S. 115-138, den Marcuse in seinem Artikel zitiert.) Freuds Kritik an der heutigen Gesellschaft ist vom gleichen Geist erfüllt wie alle heutigen Reformvorschläge. Zweitens geht Marcuse von der Annahme aus, Freuds Triebtheorie sei deshalb eine radikale Theorie, weil sie materialistisch sei und zu den Wurzeln vorstoße. Ich finde es erstaunlich, dass er dabei dem Irrtum verfällt, eine Theorie als „radikal“ zu bezeichnen, die ganz und gar vom Geist des bürgerlichen Materialismus des neunzehnten Jahrhunderts durchdrungen ist. Wie jeder deutlich erkennen wird, der die Freud-Biographie von Jones liest, war Freud stark von den materialistischen Physiologen wie Brücke, Du Bois-Reymond und anderen beeinflusst. Nach deren Auffassung waren sämtliche beim Menschen zu beobachtenden Phänomene physikalischchemischer Art, und Freuds Libidotheorie ist ebenfalls auf dieser Grundlage aufgebaut. Diese Art von Materialismus hat Marx mit seinem historischen Materialismus überwunden, bei dem das Tätigsein der Gesamtpersönlichkeit in ihren Beziehungen zur Natur und zu den anderen Mitgliedern der Gesellschaft der archimedische Punkt ist, von dem aus Geschichte und gesellschaftliche Veränderungen erklärt werden. Geht man von dieser Art des Materialismus aus, so gelangt man zu einer Theorie der menschlichen Natur, die alles andere als „ideologisch“ ist.

Eine derartige Theorie [116] gründet sich auf die „Situation des Menschen“, auf die spezifischen Bedingungen menschlicher Existenz. Der Mensch, der sich seiner selbst bewusst ist, hat die Welt der Natur transzendiert: Er ist Leben, das sich seiner selbst bewusst ist. Gleichzeitig bleibt er Teil der Natur, und aus diesem Widerspruch erklären sich seine {345} grundlegenden Leidenschaften und Strebungen, sein Bedürfnis zu anderen Menschen in Beziehung zu treten, sein Bedürfnis, seine eigene Rolle als Geschöpf dadurch zu transzendieren, dass er selber schafft (oder zerstört), sein Bedürfnis, ein Identitätsgefühl und einen Rahmen der Orientierung sowie ein Objekt der Hingabe zu haben. Diese Bedürfnisse können auf unterschiedliche Weise erfüllt werden – wobei die verschiedenen Weisen dem Unterschied zwischen seelischer Gesundheit und Krankheit, zwischen Glück und Unglück entsprechen. Diese Bedürfnisse müssen jedoch erfüllt werden, wenn der Mensch nicht wahnsinnig werden soll. Andererseits ist die Erfüllung aller triebhaften Bedürfnisse – einschließlich der sexuellen – noch keine ausreichende Vorbedingung für Glück, ja nicht einmal für geistige Gesundheit. Mein Begriff der menschlichen Existenz ist nicht weniger real als der Triebbegriff, und er ist keineswegs idealistisch. Er ist weiter gefaßt und begriffen in Richtung auf Aktivität und Praxis und gründet sich nicht auf eine spezifische physiologische Substanz. Zu glauben, eine Theorie, welche größere Freiheit für den Sexualtrieb fordert, sei schon aus diesem Grund eine radikale Theorie, ist ein Irrtum, der entweder als Resultat eines missverstandenen Materialismus zu verstehen ist oder der eine Reaktion darauf ist, dass die konservativen und reaktionären Gruppen zu Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts eine strenge und repressive Sexualmoral vertraten. Daher entstand der Eindruck, dass sexuelle Emanzipation ein radikaler Schritt in Richtung auf Emanzipation von Unterdrückung schlechthin sei. Die Einstellung der Nazis zur sexuellen Freiheit war jedoch ein recht konkreter Hinweis darauf, dass diese Annahme falsch ist. Die Nazis waren weit davon entfernt, sich in diesem Punkt die reaktionäre Ideologie zu eigen zu machen, sondern sie waren im Gegenteil für sexuelle Promiskuität und äußerst großzügig in bezug auf ihren Sexualkodex. Aber man braucht noch nicht einmal die Nazis als Beispiel heranzuziehen. Die uneingeschränkte sexuelle Befriedigung gehört zu den Charakterzügen des Kapitalismus des zwanzigsten Jahrhunderts genau wie das Bedürfnis nach Massenkonsum und der Grundsatz, dass jedes Verlangen auf der Stelle befriedigt werden muss und kein Wunsch versagt werden darf. Das Grundgesetz, nach dem Wünsche ohne viel Zögern befriedigt werden müssen, bestimmt besonders seit dem Ende des Ersten Weltkriegs auch unser sexuelles Verhalten. Eine grobe Form eines missverstandenen Freudianismus pflegte die geeigneten Rationalisierungen dafür zu liefern: die Idee, dass Neurosen die Folge “ verdrängter“ sexueller Begierden, dass Frustrationen „traumatisierend“ sind und dass man um so gesünder ist, je weniger man verdrängt hat. Selbst Eltern entwickelten einen „Komplex“ aus der Sorge heraus, ihren Kindern ja alles zu geben, was sie haben wollten, damit sie nur nicht „frustriert“ würden. Leider landeten viele dieser Kinder samt ihren Eltern auf der Couch des Analytikers – vorausgesetzt sie konnten es sich leisten.

Dass die Gier nach bestimmten Dingen und die Unfähigkeit, die Befriedigung seiner Wünsche hinauszuschieben, für den modernen Menschen so charakteristisch sind, [117] darauf haben nachdenkliche Menschen wie Max Scheler und Henri Bergson nachdrücklich hingewiesen. Am prägnantesten hat es Aldous Huxley in Brave New World (1946) getan. Unter den Devisen, auf welche die Heranwachsenden in Brave New World konditioniert werden, ist eine der wichtigsten: „Schiebe nie das Vergnügen, das du heute haben kannst, auf morgen auf. “ Sie wird ihnen „zweimal die Woche von 14 bis 161/2 Uhr zweihundertmal“ eingehämmert. Diese augenblickliche Wunscherfüllung wird als Glück empfunden. „Heutzutage ist jeder glücklich“, lautet eine andere Devise von Brave New World. Die Menschen „kriegen alles, was sie haben wollen, und sie wollen niemals etwas haben, was sie nicht kriegen können“. Dieses Bedürfnis nach dem unmittelbaren Konsum der Gebrauchsgüter und nach der unmittelbaren Befriedigung der sexuellen Wünsche sind in Brave New World – genau wie {346} in unserer Welt – miteinander gekoppelt. Es gilt als unmoralisch, seinen „Liebes“-Partner über eine relativ kurze Zeit hinaus zu behalten. Die „Liebe“ ist eine kurzlebige sexuelle Begierde, die sofort befriedigt werden muss. „Man gibt sich die größte Mühe zu verhindern, dass jemand gar zu sehr liebt; so etwas wie eine gegenseitige Verpflichtung zur Treue gibt es nicht. Man wird darauf konditioniert, dass man gar nicht anders kann als das zu tun, was man tun sollte. Und was man tun sollte, ist im großen und ganzen so amüsant, und so vielen natürlichen Impulsen wird freies Spiel gewährt, dass man tatsächlich keinen Versuchungen mehr zu widerstehen braucht“ (A. Huxley, 1946, S. 196). Dieser Mangel, sich Wünsche versagen zu müssen, hat die gleichen Folgen wie das Fehlen einer offenen Autorität – es führt zur Lähmung und schließlich zur Zerstörung des Selbst. Wenn ich die Erfüllung meiner Wünsche nicht hinausschiebe (und ich bin darauf konditioniert, mir nur das zu wünschen, was ich bekommen kann), dann habe ich keine Konflikte, keine Zweifel, ich brauche keinen Entschluss zu fassen, ich bin nie mit mir selbst allein, weil ich immer beschäftigt bin – mit meiner Arbeit oder mit meinem Vergnügen. Ich brauche mir nicht als meiner selbst bewusst zu werden, weil ich immerzu mit meinem Vergnügen beschäftigt bin. Ich bin – ein System von Wünschen und deren Befriedigung; ich muss allerdings arbeiten, um mir meine Wünsche erfüllen zu können – und eben diese Wünsche werden von der Wirtschaft ständig stimuliert und gelenkt. Die meisten dieser Begierden sind künstlich erzeugt, selbst die sexuelle Begierde ist bei weitem nicht so „natürlich“, wie man behauptet. Sie ist zum Teil künstlich stimuliert. Und das kann auch gar nicht anders sein, wenn wir Menschen haben wollen, wie sie das gegenwärtige System braucht – Menschen, die sich „glücklich“ fühlen, die keine Zweifel kennen, die keine Konflikte haben und die sich ohne Anwendung von Gewalt lenken lassen. Das Prinzip, dass Liebe mit sexuellem Begehren identisch sei, und die Idee, dass die Emanzipation des Menschen in der vollkommenen und uneingeschränkten Befriedigung seiner sexuellen Begierden beruhe, ist demnach tatsächlich ein Bestandteil jenes Kitts, der die Menschen in der  gegenwärtigen Phase des Kapitalismus miteinander verbindet.

Zu Anfang unseres Jahrhunderts war das eine reformistische Ideologie. Wenn man sie jetzt als eine radikale Theorie ansieht, so zeigt das nur, dass wir aus der Entwicklung unserer Gesellschaft in den letzten 30 Jahren nichts gelernt haben. [118] Ich komme jetzt zu Marcuses zweiter These, zu seiner Kritik am „Revisionismus“. Marcuse behauptet, dass Freuds Grundannahmen wie zum Beispiel die von der Funktion des Unbewussten, von mir „in einer Weise neu definiert (wurde), dass ihre explosive Bedeutung so gut wie aufgehoben wurde“ (H. Marcuse, 1955; dt.: S. 243). „Die Psychoanalyse sollte sich wieder an der traditionellen Bewusstseinspsychologie präfreudscher Prägung orientieren“ (a. a. O.). Marcuse macht nicht einmal den Versuch, diese Kritik mit Beispielen zu belegen. Meine eigene Arbeit (und die von Sullivan und weitgehend auch die von Horney) konzentriert sich auf den Konflikt zwischen unbewussten und bewussten Strebungen. Geht man davon aus, dass das Unbewusste mit sexuellen Strebungen identisch ist, dann ist allerdings die blinde Annahme {347} möglich, dass jede Theorie, die im Sexualtrieb nicht die treibende Kraft sieht, das Unbewusste außer acht lässt, aber man muss – gelinde gesagt – schon sehr naiv sein, um zu einem solchen Schluss zu kommen. In engem Zusammenhang damit steht Marcuses Behauptung, dass „sekundären Faktoren und Beziehungen (der reifen Person und ihrer kulturellen Umgebung) die Würde primärer Prozesse zugeschrieben“ würden, wodurch der Einfluss „der frühen Kindheit – der Periode, in der dem einzelnen das allgemeine Schicksal aufgeprägt wird“ (a. a. O., S. 236 und 249), zu gering eingeschätzt werde. Ich frage mich, wieso es Marcuse entgangen ist, dass Sullivans Arbeiten sich fast ausschließlich mit der Kindheitsentwicklung befasst haben und dass auch ich festgestellt habe, dass der Charakter eines Menschen hauptsächlich von der Situation in seiner Kindheit bestimmt wird. In Escape from Freedom (1941a, GA I) habe ich zu zeigen versucht, dass diese Tatsache jedoch nicht im Gegensatz zum Einfluss der Gesellschaft auf den einzelnen Menschen steht, weil die Familie „die psychologische Agentur der Gesellschaft“ ist, die die Funktion hat, den Charakter des Heranwachsenden so zu formen, wie es für das fortgesetzte Funktionieren einer bestehenden Gesellschaft notwendig und nutzbringend ist. Marcuse erwähnt einen meiner wichtigsten Begriffe überhaupt nicht, obwohl er seit den frühen Aufsätzen aus den dreißiger Jahren bis zu meinen gegenwärtigen Veröffentlichungen immer ein Schlüsselbegriff war, nämlich den Begriff des Gesellschafts-Charakters.

Ich habe den Gesellschafts-Charakter als den Kern der Charakterstruktur definiert, die den meisten Mitgliedern der gleichen Kultur gemeinsam ist. Die einzelnen Mitglieder der Gesellschaft und die verschiedenen Klassen oder Statusgruppen in ihr müssen sich so verhalten, dass sie funktionieren, wie dies das Gesellschaftssystem erfordert. Der Gesellschafts- Charakter hat die Aufgabe, die Energien der Mitglieder einer Gesellschaft so zu lenken, dass es keine Angelegenheit einer bewussten Entscheidung ist, ob ihr Verhalten dem gesellschaftlichen Muster folgt oder nicht, sondern dass sie sich so verhalten wollen, wie sie sich verhalten müssen, und dass sie gleichzeitig ihre Befriedigung darin finden, dass sie sich den Erfordernissen ihrer Kultur entsprechend verhalten. Es ist also die Funktion des Gesellschafts-Charakters, die Energie der Menschen so zu formen und in einer gegebenen Gesellschaft derart zu kanalisieren, dass ein weiteres Funktionieren dieser Gesellschaft gewährleistet ist. Aber noch wichtiger als alle diese Entstellungen und Missverständnisse ist Marcuses Hauptargument, dass man sich auf einer ideologischen Ebene befindet, wenn man von [119] Liebe, Integrität, innerer Stärke und so weiter spricht. Angeblich ist nur der Geschlechtstrieb das Substrat der Realität, die dem ideologischen Überbau von Liebe und so weiter zugrunde liegt. Behauptet Marcuse tatsächlich, dass Hass, Destruktivität und Sadismus Ideologien seien? Offensichtlich doch nicht. Die einzige Kontroverse, die sich ergeben könnte, ist doch, ob man sie im Sexualtrieb, im Todestrieb oder in anderen grundlegenden Faktoren des menschlichen Daseins verwurzelt sieht. Andererseits sind Liebe und innere Stärke nach Marcuse lediglich Ideologien. Sein Argument lautet, dass es in der heutigen entfremdeten Gesellschaft keine Liebe, keine Integrität und keine innere Stärke als Realität gäbe. Er behauptet, das Ziel einer optimalen Entwicklung der inneren Fähigkeiten eines Menschen und die Verwirklichung seiner Individualität seien genau das, was „im wesentlichen nicht erreicht werden kann…, weil die herrschende Kultur eben ihrer Struktur nach dies unmöglich macht. Entweder definiert man die ‚Persönlichkeit‘ und die ‚Individualität‘ im Sinne ihrer Möglichkeit innerhalb der geltenden Kulturformen, in welchem Fall ihre Verwirklichung für die überwiegende Mehrheit gleichlautend mit erfolgreicher Anpassung ist. Oder man definiert sie im Sinne ihres transzendierenden Gehalts, inklusive ihrer ihnen von der Gesellschaft versagten Möglichkeiten jenseits (und unterhalb) {348} ihrer aktuellen Existenz; in diesem Falle würde ihre Verwirklichung eine Überschreitung der geltenden Kulturformen zu radikal neuen Weisen der ‚Persönlichkeit‘ und ‚Individualität‘ hin sein, die mit den anerkannten Formen unvermeidbar sind. Das würde heute bedeuten, dass man den Patienten dahingehend ‚heilt‘, ein Rebell oder (was das gleiche hieße) ein Märtyrer zu werden. Die revisionistische Auffassung schwankt zwischen den beiden Definitionen. Fromm ruft all die altehrwürdigen Werte der idealistischen Ethik wieder ins Leben, als hätte noch nie jemand ihre konformistischen und repressiven Züge aufgewiesen. Er spricht von der produktiven Verwirklichung der Persönlichkeit, von Fürsorge, Verantwortung und Respekt vor den Mitmenschen, von produktiver Liebe und Glück – als könnte der Mensch tatsächlich all das in einer Gesellschaft ausüben, die Fromm selbst als völlig ‚entfremdet‘ und von den Konsum-Beziehungen des ‚Markts‘ beherrscht, darstellt…“ (H. Marcuse, 1955; dt.: S. 253f.).

Damit sagt Marcuse, dass jeder, der Integrität besitzt und zu Liebe und Glück fähig ist, in der heutigen kapitalistischen Gesellschaft entweder zum Märtyrer oder verrückt werden muss. Er macht selbst einige geringfügige Einschränkungen, wenn er sagt, dass diese Ziele „im wesentlichen“ unerreichbar seien und dass ihre Verwirklichung für die „große Mehrheit“ gleichbedeutend mit Anpassung sei, aber er schenkt dieser wichtigen Einschränkung keinerlei Aufmerksamkeit. Ich habe in meiner Beschreibung des produktiven Charakters keinen Zweifel daran gelassen, dass er in einer entfremdeten Gesellschaft eine Seltenheit ist und im Gegensatz zur Marketing-Orientierung steht, welche die Regel ist. Ich bestimme die produktive Orientierung dahingehend, dass sie das vorherrschende System transzendiert, und nur ein voreingenommener Leser kann übersehen, dass ich immer wieder betont habe, dass Glück und Liebe, so wie ich sie verstehe, nicht die gleichen Tugenden sind, welche in einer entfremdeten Gesellschaft als Liebe und Glück bezeichnet werden. Aber das ist etwas [120] völlig anderes, als wenn man sagt, nur ein Märtyrer oder ein Psychotiker könne heute noch Integrität besitzen und Liebe empfinden.

Es ist erstaunlich, dass Marcuse seine eigene dialektische Einstellung so weit aufgibt, dass er Schwarz-Weiß-Malerei betreibt und vergisst, dass die entfremdete Gesellschaft bereits in sich selbst die Elemente entwickelt, die ihr widersprechen. Einen Rebellen in der kapitalistischen Gesellschaft des Westens mit einem Märtyrer gleichzusetzen, ist recht unrealistisch, wenn man nicht derart konformistisch eingestellt ist, dass man glaubt, ein Rebell zu sein, bedeute dasselbe wie ein Märtyrer zu sein. Wenn Marcuse recht hätte, so müssten wir tatsächlich zu dem Schluss kommen, dass in der kapitalistischen Gesellschaft für Liebe und Glück überhaupt kein Platz mehr sei. Der einzige Unterschied zwischen dem Durchschnittsmenschen und dem „radikalen Denker“ bestünde dann nur darin, dass der Durchschnittsmensch ein opportunistischer Automat wäre, ohne es selbst zu wissen, während der radikale Denker dies ebenfalls ist, es jedoch weiß. Nach Marcuses Theorie muss die Entmenschlichung des Menschen offensichtlich erst vollkommen sein, damit es zu einer Befreiung kommen kann. Für ihn übt jeder, der die Voraussetzungen für Glück und Liebe untersucht, Verrat am radikalen Denken. Jeder, der sich selbst und anderen zu helfen versucht, Glück und Liebe bis zu einem gewissen Grade zu realisieren, ist – wenn er kein Märtyrer oder Narr ist – ein Gesinnungsgenosse von Hochwürden Peale. Ich bin im Gegenteil der Ansicht, dass „die Vorbedingungen für Liebe und Integrität untersuchen“, soviel heißt wie nach den Gründen suchen, weshalb sie in der kapitalistischen Gesellschaft {349} Schiffbruch erleiden und dass die Analyse der Liebe Gesellschaftskritik ist und außerdem dass der Versuch, diese Tugenden zu üben, ein Akt lebendigster Rebellion ist. Leider handelt es sich dabei nicht nur um eine akademische Frage. Die Vernachlässigung des menschlichen Faktors und die Gleichgültigkeit in bezug auf die moralischen Qualitäten der Politiker, die in Lenins Haltung so deutlich zum Ausdruck kam, ist einer der Gründe für den Sieg des Stalinismus. Der Stalinismus ist die Verwirklichung des Sozialismus unter Ausklammerung seiner humanen Ziele. Da eine jede Verbesserung der menschlichen Situation davon abhängen wird, dass Veränderungen gleichzeitig im ökonomischen, im politischen und im menschlich-charakterlichen Bereich geschehen, kann keine Theorie als radikal bezeichnet werden, die dem Menschen gegenüber eine nihilistische Haltung einnimmt.

Ich gebe Marcuse darin recht, dass die heutige Gesellschaft eine entfremdete Gesellschaft ist und dass in ihr aus diesem Grunde die humanistischen Ziele des Lebens, nämlich Glück und Individualität, nur selten verwirklicht sind. (In E. Fromm, 1955a, GA IV, befasse ich mich mit den Auswirkungen der Entfremdung auf das Individuum.) Aber ich bin ganz und gar nicht der Meinung, dass diese Eigenschaften deshalb bei überhaupt niemandem zu finden sind, dass ihr Wesen und ihre Voraussetzungen zu analysieren ideologisch sei und dass man „Anpassung“ predige, wenn man die Menschen dazu ermutige, sich darin zu üben. Marcuses Einstellung ist ein Beispiel für einen als Radikalismus getarnten menschlichen Nihilismus.

Literatur:

Freud, S.: Gesammelte Werke (G. W.) [hier zitierte Ausgabe] Bände 1-17, London 1940- 1952 (Imago Publishing Co.) und Frankfurt 1960 (S. Fischer Verlag). – The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (S. E.), Bände 1-24, London 1953-1974 (The Hogarth Press). – Sigmund Freud. Studienausgabe (Stud.) Bände 1-10. Ergänzungsband (Erg.), Frankfurt 1969-1975 (S. Fischer Verlag).

Freud, S., 1930a: Das Unbehagen in der Kultur, G. W. Band 14, S. 419-506; S. E. Band 21, S. 57-145.

Fromm, E., 1935a: Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie, in: Zeitschrift für Sozialforschung, Paris 4 (1935) S. 365-397; GA I.

Fromm, E., 1941a: Escape from Freedom, New York 1941 (Farrar); Die Furcht vor der Freiheit, Zürich 1945 (Steinberg); Frankfurt/Köln 1966 (Europäische Verlagsanstalt); GA I.

Fromm, E., 1955a: The Sane Society, New York 1955 (Rinehart and Winston, Inc.); Der moderne Mensch und seine Zukunft. Eine sozialpsychologische Untersuchung, Frankfurt/Köln 1960 (Europäische Verlagsanstalt); Wege aus einer kranken Gesellschaft, GA IV.

Huxley, A., 1946: Brave New World, London 1946 (The Vanguard Library); deutsch: Schöne neue Welt, Frankfurt/Hamburg 1955 (S. Fischer Verlag).

Marcuse, H., 1955: Eros and Civilization, Boston 1955 (Beacon); deutsch: Eros und Kultur, Stuttgart 1957 (Klett); deutsch: Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, Frankfurt 1970 (Suhrkamp Verlag)

Inzwischen redet man in der Gefühlstheorie und -politik von „sozialer Kompetenz“ – um seine Erforschung haben sich insbesondere die feministischen Biologinnen  verdient gemacht. Noch ganz aktuell ist dazu eine Debatte um die „Anti-Fassadentheorie“ des holländischen Biologen Frans de Waal, die ich jedoch erst später einfügen werde. Hier erst einmal nur so viel:

Der Primatenforscher Frans de Waal hat viel dafür getan, zu beweisen, dass bei den sozial lebenden Tieren (einschließlich des Menschen) der „Egoismus“ etwas Sekundäres ist – eben weil sie (und wir) die Einsamkeit schlecht ertragen – mit unserer Fähigkeit zu Empathie und Mitleiden (die nicht christlich, sondern evolutionär erworben ist). Wir brauchen die „Anerkennung“ (Hegel) der Anderen. Wer nicht anerkannt wird ist sozial tot – und bald auch wirklich. Das gilt für alle sozial lebenden Tiere, mindestens der „höheren“. Sogar an einem Rathaus in London findet sich diese Einsicht: „Fellowship is life and the lack of fellowship is death“.

Affen affizieren und von Affen affiziert-Werden – als äffisches Verlangen:

Einige sozial lebende Affenarten haben eine besondere Fähigkeit,  zu affizieren und affiziert zu werden, das gilt vor allem für die Bonobos. Wir setzen dagegen eher auf Befehl und Bemächtigung. Die Bonobos, unsere nächsten Verwandten, sind konsequente Spinozisten (geblieben).

Donna Haraway beschreibt die Arbeitsweise der Pavianforscherin Barbara Smuts und der von ihr beobachteten Paviane als eine Form des »Gemeinsam-Werdens«, die über das spinozistische »Tier-Werden« bei Deleuze/Guattari hinausgeht, weil sich dabei  ein Feld (in einer Feldforschung) eröffnet habe, auf dem sich zwei  Spezies „begegnen“. Dazu merkt der Biologe Cord Riechelmann an: „Haraway definiert so die Grenzen des Begriffs »Tier-Werden«, unterschlägt aber, das die beiden Theoretiker diesen Vorgang vor allem als eine Schreibposition begreifen, den Begriff also viel abstrakter auslegen, als dies im Kontext der Tierforschung möglich ist.“

Eine kühne Behauptung – dass es dem Philosophen Gilles Deleuze und dem Psychiater Felix Guattari bei ihrer Konzeption des nach überall hin „Affizierens“ und „Affiziert-Werdens“ um eine „Schreibposition“ geht, um einen „abstrakten Begriff“. Denn immerhin hätten die beiden zu Lebzeiten sofort das situationistische Credo unterschrieben: „Um schreiben zu können, muß man gelesen haben und um lesen zu können, muß man zu leben verstehen – sonst kommt man nur dahin, die abstrakten Forderungen einer abstrakten Existenz endlos zu wiederholen.“

Wenig später sagt Riechelmann es selbst: „Ihren Begriff entwickeln sie zuerst im Kafka-Buch von 1975 und präzisieren ihn dann 1980 in ihrem Hauptwerk »Tausend Plateaus« in dem Kapitel »Intensiv-werden, Tier-werden, Unwahrnehmbar-werden«. Schon die Aufzählung im Titel deutet an, dass »Tier-werden« nur eine Form eines allgemeiner gefassten Begriffs von »Werden« ist.

»Tier-Werden« versucht, von Melville über Kafka bis hin zu Deleuze/Guattari immer auch Fluchtlinien aufzuzeigen, mit denen man leben kann, ohne eine Utopie entwerfen oder auf die Erlösung hoffen zu müssen. In diesem Sinn entwirft der ganze Werden-Komplex bei Deleuze/Guattari auch eine Ethik. Freilich ist diese Ethik keine des Geistes oder gar des Denkens, sondern allein eine des Körpers. Es geht um das Tätigkeits- oder Trägheitsvermögen eines Körpers. Der Denker, der das Verhältnis der zwischen den Körpern wirkenden Kräfte am besten begriffen hat, ist für Deleuze Spinoza. Der Gegensatz von Affizieren und affiziert Werden spanne das Machtgefüge auf, in dem man sich begegnet.“

Damit macht der ausgebildete Biologe aus dem Deterritorialisierungsforscher Deleuze flugs-„freilich“ einen Reterritorialisierer.

Tatsächlich spricht Deleuze in seinen „Cours“ (auf deutsch in www.webdeleuze.com) von unserer  spinozischen „Macht affiziert zu werden“. Und diese „ist die Macht eures Wesens affiziert zu werden“. Mit „euer“ sind hier seine Hörer angesprochen.

Als Beispiel führt Deleuze den Sonnenverehrer und überhaupt „Pantheisten“ D.H. Lawrence an:

„Die Wesenheiten sind unterschieden, und gleichzeitig unterscheiden sich die einen von den anderen lediglich im Inneren. So dass, wenn mich die Sonne affiziert, ich mich eben durch die Strahlen selbst affiziere, und die Strahlen, durch die ich mich selbst affiziere, die Strahlen der Sonne sind, die mich affizieren. Dies ist solare Auto-Affektion. In Worte gefasst, hat dies ein groteskes Aussehen, aber versteht, dass das auf der Ebene der Lebensweisen ganz anders aussieht.“

Riechelmann bemüht sich aber nicht nur, kurz und schmerzlos die Arbeiten der Feldforscherinnen Smuts und Strum und der Biologin Haraway abzutun. Weil diese sich als „Bündnispartner“ der „Akteur-Netzwerk-Theoretiker“ um Bruno Latour verstehen, erledigt er auch diesen gleich mit: In einem taz-Artikel, der als  Nachruf auf den Ethnologen Claude Lévi-Strauss gedacht war. Claude Levi-Strauss hatte einmal (in einem Zeit-Interview) über einen lang gehegten Wunsch gesprochen: „Ich hätte mich gern einmal richtig mit einem Tier verständigt, Das ist ein unerreichtes Ziel. Aber da ist die Grenze, die nicht überschritten werden kann“. Riechelmann schreibt anknüpfend an dieses Zitat:  „An dieser Grenze hat er bis zuletzt nicht gerüttelt. Er hat sie, als er in der Nacht vom vergangenen Samstag auf Sonntag kurz vor seinem 101. Geburtstag in Paris verstarb, mit ins Grab genommen.“ Die Grenze?

Weiter schreibt Riechelmann: „Das kann man wie ein Vermächtnis lesen.“ – Das daran nicht gerüttelt werden darf? „Der einflussreichste Ethnologe des 20. Jahrhunderts hält einen aus dem Kitsch-Universum fern, das Mensch und Tier in einen Topf wirft und das auch noch für fortschrittlich hält, wie es zurzeit etwa exemplarisch der Wissenschaftsdenker Bruno Latour tut.“ Der damit nämlich eindeutig gegen das Tier-Mensch-Grenz-Vermächtnis von Lévi-Strauss verstößt.

Aber die Affenforscher, auch Riechelmann war mal einer, geben nicht auf: auf ihrer Nachrichtenseite „primates online“ berichtete gerade eine Gruppe von Anthropologen, die freilebende Japanmakaken erforschen, dass die Grossmütter in ihren sozialen Verbänden eine wichtige Rolle spielen, indem sie sich – wie die Süddeutsche Zeitung hervorhebt – den von ihren Muttern vorübergehend verlassenen Kleinkindern annehmen. Dank ihrer  Betreuung überleben mehr Japanmakaken als in Affenpopulationen, wo es diese Großmutterfunktion nicht gibt. Bei Elefanten gibt es sie ebenfalls – sowie auch bei kanadischen und finnischen Menschenfamilien im 18. und 19.Jahrhundert, wie eine Vergleichsstudie ergab. „Allerdings ließ sich dieser positive Effekt nur für Omas mütterlicherseits nachweisen. Bei Großmüttern väterlicherseits war er nicht erkennbar,“ schreibt der SZ-Rezensent und erwähnt dann eine weitere Ausnahme: „In einer anderen Untersuchung an Familien der ostfriesischen Region Krummhörn hatten die Schwiegermütter sogar einen negativen Effekt auf das Wohlergehen ihrer Enkelkinder. Lebten sie in der Nähe, stieg das Sterberisiko der Babys auf das Zweieinhalbfache an.“ Man kann vermuten, dass diese ostfriesischen Großmütter in vielen Fällen die Aufgabe hatten, die Kinder ihrer Töchter bzw. Schwiegertöchter zu töten, weil die Großfamilien in diesem armen Landstrich nur wenige Kinder ernähren konnten, gleichzeitig jedoch mutig genug waren, um das selbst zu bestimmen.

Zurück zu dem „Intensiv-Werden, Tier-Werden, Unwahrnehmbar-Werden“ von Deleuze/Guattari: Wenn das eine Reihung sein soll, dann wäre hier das „Tier-Werden“ bzw. das Feld, auf dem dies zu geschehen hätte, nur eine Zwischenstation. Und erst einmal müßte das „Intensiv-Werden“ gelingen. Über das „Werden“ generell führen D&G aus: Es gehöre „immer einer anderen Ordnung als der der Abstammung an. Es kommt durch Bündnisse zustande…Werden besteht gewiß nicht darin, etwas nachzuahmen oder sich mit etwas zu identifizieren; es ist auch kein Regredieren-Progredieren mehr; es bedeutet nicht mehr, zu korrespondieren oder korrepondierende Beziehungen herzustellen; und es bedeutet auch nicht mehr, zu produzieren, eine Abstammung zu produzieren oder durch Abstammung zu produzieren. Werden ist ein Verb, das eine eigene Konsistenz hat; es läßt sich auf nichts zurückführen und führt uns weder dahin, ‚zu scheinen‘ noch ‚zu sein‘.“  Das Werden ist eine Vermehrung, die durch Ansteckung geschieht. So wie beim Vampir – der sich ja auch nicht fortpflanzt, sondern ansteckt. Für Deleuze/Guattari „gibt es ebensoviele Geschlechter wie Terme in der Symbiose, ebensoviele Differenzen wie Elemente, die bei einem Ansteckungsprozeß mitwirken.“ In diesem Zusammenhang betonen sie, dass es sich beim Tier-Werden immer um ein Plural handelt – also um Schwärme, Meuten, Banden… Und diese bilden sich eben durch „Ansteckung“. Man könnte stattdessen auch von „affizieren und affiziert-werden“ reden.

P.S.: Um Ruhe und Ordnung besorgt rät uns die Süddeutsche Zeitung heute – im Zusammenhang der Schweinegrippe: „Impfen – und nicht von Hysterie anstecken lassen“.

Dass es so etwas wie eine „ansteckende Neurose“, gibt, die es die eigentlich gar nicht geben darf, darüber hat bereits der Ethnopsychoanalytiker Paul Parin 1948 geforscht: Siehe: http://blogs.taz.de/hausmeisterblog/2009/05/22/paul_parin/

P.P.S.: Gegen Eva Illouz und Hannah Hurtzigs Aufforderung an die Teilnehmer der mobilen Akademie: „Fühlt weniger!“ Aber auch gegen Cord Riechelmanns Forderung „Achtet die Tier-Mensch-Grenze“ richtet sich die Forschung zweier extraterristrischer Anthropologen, die immer wieder von Silvia Bovenschen in ihrem neuen Roman „Wer weiß was“ dialogisch eingeblendet wird:

„Andere aber, wenige, sehr wenige, wollen heraus aus ihren Gefängnissen, ihren Denk- und Fühlzellen, den Schranken ihrer Zeit und des Allgemeinen Dafürhaltens. Diese wenigen durchbrechen immer mal wieder eine kleine Schallmauer.“ Es folgen einige künstlerische Beispiele – und darauf der Einwand: „Die Zitation einzelner Überschreitungen bringt uns nicht weiter, Wir brauchen Gattungsmerkmale.“

Über das „Durchbrechen einer kleinen Schallmauer“ – als „Intensiv-Werden, Tier-Werden und Unwahrnehmbar-Werden siehe: http://blogs.taz.de/hausmeisterblog/2009/09/22/ddr-forschung/